晚清的「生元思惟」及其非啟蒙傾向——以康有為與譚嗣同為中間
作者：吳展良
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《臺年夜歷史學報》第58期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌仲春十八日乙丑
耶穌2018年4月3日
【撮要】
清末士人面對傳統政治與教化體系周全風聲鶴唳的危機，在傳統求道思維方法的影響下，一些最優秀的讀書人乃努力于摸索「宇宙人生暨政治社會最高事理」，以因應從人生到文明的各種問題。繼承中國學術思惟特重六合萬物之生化來源根基的傳統，此種摸索發展為一種高度重視人生、國族、文明以及宇宙最基礎性命力與價值之思惟，簡稱為「生元思惟」。他們深感挑戰及危機極重繁重，所以傾向于剝盡平易近族文明的糟粕，只保存最精煉與最基礎的部門，并以其迎接進化、科學世界觀、物質化、元素、動態、不受拘束、束縛、平易近主、同等、博愛等各種東方思惟，以回應現代性的挑戰；或謂回歸中華文明的最基礎以束縛及恢復從個人到平易近族原有的性命力，重建焦點價值，迎向現代文明，以徹底再造中國文明。
現實政教社會體系的問題無比極重繁重，束縛性命力與再造中華的請求又極為急切，此「生元思惟」因此具有一種高度的反傳統與反既有次序性質。他們批評甚至反對一切情勢化、次序化、分別化、理則化事物，使其思惟帶有一種深入的非啟蒙，甚至反現代化傾向。此思惟既促發了近現代波濤洶涌的變法與反動現象，也同時使中國的現代化過程更為艱難。本文以康有為與譚嗣同為代表，企圖對這種思惟做出初步的闡釋。
關鍵詞：生元、生生、非啟蒙、本體、康有為、譚嗣同
【媒介】
晚清思潮彭湃洶涌，是為中國近現代思惟的奠定時期。學者對此時期思惟的研討雖多，卻似乎不曾重視此中兩種主要的思惟傾向。其一為清末一種尋求宇宙人生及國族文明的最基礎或原初性命力與價值，并因此關注「本體」的思惟，筆者簡稱其為「生元思惟」。其二為對于一切情勢化、次序化、分別化、理則化事物的惡感，以及此中所蘊含的一種深入的非啟蒙甚至反現代化的思惟及傾向。這兩者親密相關，前者是清末士人面對傳統政治與文明體系周全風聲鶴唳的危機之下，所強力訴求的再造中華平易近族之基礎氣力及思維。[1]后者則源于全盤改制甚至反動的請求所生出的求變、反傳統及反一切情勢與約束思惟。在政、教體系的周全危機下，因為請求再造中華，所以難免周全地反對已形僵化、束縛化與情勢化的傳統次序。[2]前者可以說是最基礎需求，后者則是衍生傾向。兩者均與傳統的學術、世界觀及思維方法有親密的關系，不僅代表現實的需求，更有其深入的學術及思惟基礎。他們一方面訴諸性命與文明的原力以再造中華，一方面要打破一切現有的軌制規范。這一則促進波濤洶涌的變法與反動現象，一則使樹立新次序的過程更為行動維艱。這兩方面都值得我們深刻研討。
所謂「生元」或謂「生生之元」，意指六合萬物生化之來源根基，兼指性命所賴以維系的元氣。其意出于年夜易「生生」、「元亨利貞」與「無極而太極」等中國傳統世界觀與學術思惟的焦點觀念，在晚清學人思惟中做出現代轉化，而不易于東方思惟中找到適切的對應。世界各年夜文明莫不重視六合萬物的最基礎或源頭，但是路數年夜為分歧。希臘哲學傳統重視超出時空而不變動的本質性（substantial）存有（on、being），希伯來與伊斯蘭傳統將一切推本于創造萬物的天主，印度則認為萬有皆神。各年夜文明在過往莫不以最年夜的心力摸索其心目中六合萬物與性命的本源。中國傳統不重視存有、天主、諸神等問題，卻特別重視六合萬物與人類生化的現象與來源根基，而表現在易學、兩漢經學、理學等學術傳統之中。年夜易生生、元亨利貞、無極而太極等概念均來自中國傳統天人合一式的世界觀。將內外、主客、心物、人我、體用、圣俗、真俗、甚至神人混融，同歸于一個生生不息、風行不已的宇宙歷程，并以道、元氣、陰陽、太虛、無極而太極等概念統攝之。
「生」字與性命（Life）觀念接近，但是年夜包養心得易生生不止論及現代科學的性命界，也包括無性命界，認為六合間一切存在都屬于一個處處有生意及生機的年夜宇宙。前人看萬物與人之生生，包括貫通了心與物或現代所謂精力與物質兩個范疇，是以生字凡是具有心物合一的內涵，這與東方近代或主唯物論或主唯心論的性命觀年夜為分歧。「元」字主本始、源頭意，[3]與道理（principle）之意略近，[4]但是后者源于本質主義（substantialism），原具有超出（transcendent）及「存有本體」的意涵，與元字分歧。中文元字既主本始意，而本與末、始與終不成相離，是以無超出意涵。元字雖亦可帶有傳統體用不貳式的本體內涵，卻并非東方的本質（substance）或存有化本體論述。[5]元亨利貞如春夏秋冬，以春元為本，而貫乎四時。人之元氣根于五臟六腑而布于四體，亦不以單一器官為其依歸。所以元字實不宜以超出或固定的本體視之。同時因元字并不指涉具體形質，所以亦不具有東方的元素（element）意。
前人雖極重視六合萬物生化之最基礎與性命所賴以維系的元氣，然古人本于周易系辭「生生之謂易」之經文，常言「生生」，卻絕少連言「生元」或「生生之元」。此或因「生生」二字屬于現象的描寫，不觸及來源根基或本體問題。元字則觸及生生之道的來源根基、本始，甚至必定的本體意涵，并不易指陳。中國天人合一的思惟本來是一個著重現象綜述，不重視對象化地剖析事物本質或本體的傳統，前人是以極少連用生與元字。[6]晚清學人繼承此傳統，除孫中山外，亦不應用「生元」或「生生之元」一詞。孫中山西學出生，他于《孫文學說》中特別標出「生元」一詞，意指細胞，已帶有元素意。此雖非古義，但他卻能夠因為遭到中國天人合一傳統及基督教的影響，強調「生元」同時具備知覺、精力與物質的性質。[7]至于其他晚清學人雖然并不連用「生」與「元」，卻經常運用易學、理學與經學傳統中的生生、元、氣、陰陽、無、太極等相關概念，并開始大批探討有關來源根基、本體與道理等問題。他們遭到時代及新思惟的安慰，對于「宇宙人生暨政治社會生化的來源根基」的見解，雖具有「現代性」，卻又因其對于來源根基與本體的新見解，發展出顛覆傳統的內涵。本文將根據文本及歷史佈景，仔細剖析其內涵。
本文所謂「非啟蒙」，包括「反啟蒙」及「啟蒙之外」的雙重意涵。「反啟蒙」取Isaiah Berlin的名篇“Counter-Enlightenment”一文對于「反啟蒙」定義。[8]Isaiah Berlin指出啟蒙運動思惟的焦點是感性主義（rationalism），而以批評、反對感性主義之宰制來定義反啟蒙。至于所謂「啟蒙之外」，則指雖未必反對感性主義，卻主張或應用感性主義以外的思惟或認知方式。中國學界普通認為晚清康有為（1858-1927）、譚嗣同（1865-1898）、章太炎（1869-1936）等為最早輸進各種東方現代思惟的「啟蒙思惟家」。殊不知此僅屬概況現象。晚清學人深受傳統思維方法與世界觀之影響，在思惟焦點處，實具深入的排擠東方感性主義傾向。東方感性主義為啟蒙運動之焦點，如證實晚清變法與反動年夜思惟家具有深入的反啟蒙傾向，則年夜有助于解釋何故所謂啟蒙藍圖（Enlightenment Project）一向難以在近現代中國實現。[9]但是晚清思惟家之「非啟蒙」傾向，除章太炎外，多非直接對于啟蒙式感性主義的批評，而源于其「生元思惟」，是以本文仍以生元思惟的研討為主。
後人對于晚清思惟的研討甚為廣泛深刻，但年夜多以東方觀念及術語為題。例如烏托邦、啟蒙、不受拘束、同等、博愛、進化、平易近主、科學、平易近約、無當局、社會主義、資本主義、反傳統、存在危機、激進主義、知識分子的興起與定位等。[10]這類研討自有其主要性，卻未必能表現出生儒、釋、道、諸子傳統的晚清學人思惟之基礎面孔。以傳統的「生生」或「元」的概念為題的研討是一種全新的嘗試。[11]張立文〈康有為仁心元一體論〉一文點出康有為的思惟「以元為體」，與本文的主張類似。張文宗旨在于指出康氏「以天欲人理顛覆宋明理學的天理人欲，從而張揚出濃郁的自我主體精力和對『人人獨立，人人同等，人人自立，人人不相侵略，人人交相親愛』的『人類之正義』的強烈訴求，這無疑具有沖決『九界』網羅的思惟束縛的意義」。[12]所論雖頗深刻，亦可與本文論康有為部門相發明，惟其標的目的及重點均與本文分歧。
張灝的高文《危機中的中國知識分子》與《義士精力與批評意識──譚嗣同思惟的剖析》，集中討論周全危機下中國知識分子的反應，對本文而言有高度的參考價值，但是他并未特別捻出這種「高度重視人生、國族、文明以及宇宙的最基礎或原初性命力與價值」的「生元」思惟。這兩本書比較周全、深刻且緊密簡要地研討康有為、譚嗣同、章太炎與劉師培（1884-1919）等人思惟發生的歷史與個人佈景、焦點觀念和世界觀的詳細發展過程、內外關系及其激進化的轉折，誠為此領域必讀的經典作品。但是能夠因為照顧方面較廣又著重思惟的「理型」（form）剖析，這兩部書似乎不曾集中析論康、譚、章等人的「道論」──關于宇宙人生及國族文明最高的「動態」本源與指導道理的思惟──之內涵。[13]別的，其書以英文或英文式詞匯書寫，也難免以「品德玄學世界觀」（moral metaphysical worldview）、「宗教性心靈」等西式語詞描述康、譚等人的焦點思惟，與本文較重視傳統語匯與思惟的特別性、連續性及發展性有所分歧。
別的，宋志明〈論中國近代本體論轉向〉一文，分別研討康有為、譚嗣同、章太炎、嚴復（1854-1921）等人的「本體論」，指出中國近代思惟界若何「衝破了天人合一的哲學思維形式，選擇了主客二分的哲學思維形式」。[14]此說法值得重視，卻難以成為定論。作者同時指出：「在中國近代思惟家那里，本體論獲得了新的形態︰即由過往重在探討人生之『理』，轉向探討世界變化之『元』。面對內憂內亂的嚴峻形勢，中國近代思惟家們探討哲學本體，不是出于純粹的天然哲學的興趣，而是為清楚決『中國向何處往』的問題。」[15]中國傳統思惟能否適適用東方「存有型本體論」的概念論述，以及中國近代的本體論獲得何種新型態，必須另做討論。[16]但是思惟關重視點從「理」到「元」的轉變，共同「主客二分的思維形式」的興起及「中國向何處往」的問題，則很值得留意。[17]筆者以為，晚清學人對于對象化或謂「主客二分」的本體論的興趣當然年夜為增添，但是中國近現代重要風行的仍然是繼承傳統的「體用不貳」甚至現象論的思維。除新儒家外，很少深刻摸索所謂超出本體。張灝曾指出康有為與譚嗣同的思惟仍在中國天人合一的傳統之中，筆者批準其論斷。[18]天人主客一體，即難以產生真正「主客二分」的存有型本體論。雖然這般，宋志明所謂受西學影響的新興「主客體關系」，亦有其事理。康有為與譚嗣同雖然仍活在天人合一式的世界觀中，卻因西學的影響，開始試圖對本身世界觀的基礎型態從事客觀之反思，因此有「以元為體」的開創性論述，及種種對于本體之本質的論斷。其說能夠可以歸類成從傳統到現代的過渡型產物。
本文討論「生元」或六合萬物生化的來源根基，一些學者能夠以其為當屬「本體論」領域之思惟研討。但是如前所述，「元」字能否適適用東方存有型「本體論」的概念加以論述，實年夜有問題。康有為與譚嗣同基礎上未脫天人合一式的傳統世界觀。他們在討論元或萬物之來源根基時，雖然深受東方科哲學甚至佛老及理學的影響，大舉論述有關「本體」的觀念，卻缺少客觀的邏輯辨析。亦即其思惟最基礎不循東方路術「對象化」地窮究及論辨本體的性質，反而是以曠觀萬事萬物之「領悟」作綜合論斷。是以若以東方本體論的角度研討其生元思惟，實難以得其真。是以本文并不從東方存有型本體論的角度來審視晚清生元思惟，反而是從思惟史的角度，剖析植根于傳統學術及世界觀，而在新時代「尋求宇宙人生以及國族文明的最基礎或原初性命力與價值」的晚清思惟界，若何構成種種探本求源的思惟。
晚清的「生元」思惟，其實遠有所承。同樣以儒學、理學及三教融會為基底，晚明曾經廣泛風行「生生」思惟。[19]晚明的「生生」思惟受陽明學、社會經濟疾速發展、政治體系腐敗僵化的影響，企圖從法家化與日益僵化劣化的洪武式儒家體制中束縛。晚清「生元」思惟興起的佈景與晚明「生生」思惟頗為類似，但在批評、束縛、尋求個體不受拘束與樹立幻想世界的傾向，則遠年夜于晚明。這重要是遭到中國史無前例的政教危機之安慰，社會經濟的新發展，與東方文明的宏大挑戰與啟示所致。晚明「生生」思惟仍在傳統「天人合一」的世界觀中運作，企圖恢復六合生生之道，依乎知己與天理使六合與人間恢復其本有的生機及次序。晚清的「生元」思惟，一方面繼承傳統的生生思惟，一方面卻極力檢討現有的一切次序與運作，企圖用回歸「本元」的方法，批評與打破一切非最基礎態的人為限制與流弊。這種回歸本元的方法，一方面繼承理學家回歸本體以變化氣質之拘蔽的傳統，一方面卻激進地批評一切現存的次序與天理觀念，只接收來源根基態下生機蓬勃、無分包養意思別相、徹底不受拘束、束縛、同等與互愛的幻想狀態，因此具有劇烈的變革潛力。[20]
張灝等學者早已留意到如譚嗣劃一人所具有的劇烈變革與批評意識，但是張灝傾向于用「宗教心靈」來解釋譚嗣同在飽經感情與逝世離之熬煎后，本于天人合一的世界觀，所發展出的一種「堅信心靈次序和宇宙次序是息息相關」的信心與思惟，以及由之而生的劇烈批評意識及義士精力。[21]此說雖有必定的事理，譚嗣同甚至部門晚明學人也確實具有相當的宗教性，但是嚴格地說，「宗教心靈」一詞未必能適當地說明譚嗣同的內心。若從本文所主張的「生元」思惟出發，似乎更可以解釋這種「天人合一」觀下，以「生元」為萬化之本與年夜道之源，由之而生的一往孤注、九逝世不悔之「志道」心思。
與不受拘束主義、烏托邦、無當局主義或基督宗教等內部引進的思惟分歧，生元思惟深入且直接地源于儒釋道三家傳統的焦點，從而反應中國本身思惟往現代演變的一種焦點脈絡。康、譚等人深刻傳統學術思惟的精微，并企圖以之積極面對中國政教體系史無前例的宏大危機及東方文明的挑戰，因此能對時代產生宏大的影響。其具體的言說與任務當然未必能解決時代的危機，但是其思惟卻對其后一連串的政治及文明的變法與反動運動形成深遠的影響。已有張灝、余英時等眾多學者指出平易近初的新文明運動的諸多內涵，其實淵源于晚清康、譚等新思惟家。但是新文明運動的全盤歐化意識形態與傳統決裂，卻也是以其不受拘束、平易近主、法治、科學等思惟，始終難以在中國的泥土中生根，有待中國傳統發生創造性的轉化。[22]與新文明運動之后的學人分歧，晚清思惟家仍然以傳統學術思惟的精微處為其思惟的焦點，也是以雖然倡導劇烈的改造及歐化，最終卻仍能在關鍵處延續傳統。他們最后雖被新時代的人物視為守舊退步，但是他們在晚清所倡導的思惟卻充滿變革的契機。20世紀的中國一向風行的束縛、進化、動態、更生、不受拘束、同等、博愛、合作、返本、年夜同、社會主義、共產、激進、基進、反動等思惟似乎都能在晚清「生元思惟」的體系中找到很強的對應。[23]尤其毛澤東所強調的束縛、動進、平易近粹、年夜同、共產、無分彼此、無階級、一體互愛、唯物又唯心的反動思維，更天然讓人想到他與晚清思惟家的傳承關系。是以晚清的「生元」思惟及其流衍很值得我們深刻研討。限于篇幅，本文將先集中研討康有為與譚嗣同這兩位代表性晚清學人。[24]
一、康有為
晚清最具改造力及影響力的思惟家康有為，恰是晚清最早提出及倡導生元思惟的人。他從人生到政治社會的改造思惟，都奠定在其具有本體──宇宙論（ontic-cosmological）意涵的生元思惟之上。[25]康有為的門生譚嗣同深受其影響，思惟形態與他很是類似。康、譚二人都認為宇宙人生最主要的事理是認識生生之本元。在易學、理學、公羊學、佛學與時代的影響下，他們都好言本體與發用。但是與前人分歧的是，他們藉「電氣」、「熱力」、「吸力」、「以太」等東方科學觀念，開始斷言宇宙甚至人生本體之具體性質。其論斷與有關思惟雖然缺少嚴格的科學或傳統學術支撐，卻含躲豐富的傳統與現代資源，并在中國近現代思惟史上產生極巨大的感化，值得深刻剖析。[26]
康有為的生元思惟與他「求道」歷程和所得不成分。他自幼極為自負，過人的天賦加上傳統的圣人幻想，使他發心學圣人，并尋求最高的事理。[27]他早年從學于朱九江，信服其學能「發先圣年夜道之本」，并信任循之以學，「圣賢為必可期」。[28]但是傳統儒學在當時無論在動力與內涵上都面臨嚴重的窘境，中國也處于政教陵夷、內憂內亂的狀態。朱九江之學對于清代樸學，本多所批評。康有為有感于時勢劇變，批評更為劇烈。21歲，他于「道術」初有所得，便認為韓愈及宋明以降的文學大師，「實無有了解者」。同年又因「求道心切」，以致發心疾。[29]他從此周全高低求索，自辟蹊徑，為儒學作新詮釋，找尋新前途。揉合儒學、佛學、道家、西學、甚至地理、地輿、律算及其他各家各派之學，以成績其心目中學術思惟與政治教化的最高境界。經過一番修練與讀書，光緒十年（1884），康有為27歲時，自負融通古今中外各家思惟而「聞道」，28歲「手定年夜同之制，名曰人類正義」，自認已「聞道」，可以逝世而無憾，此后的思惟不需再進亦無可再進。[30]這一段「成學」與「聞道」的過程，從頭到尾都表現了強烈地尋求最高也最最基礎的年夜道心態。[31]「聞道」之后，他自謂解脫安閒，人間一切缺乏系戀。但是因為生在中國，目擊斯平易近生涯困苦，國勢凌夷，于是年夜發「不忍人之心」，以救世為務。[32]而欲達此救世目標，則必須以所悟之道度人。
康有為所得之道以尋求萬物之本源，通萬物之變化，破一切分別相為主旨，其本體暨宇宙論之具體內涵則為混圇之元氣。在《康南海自編年譜》中，他有一長段對于本身于光緒十年「悟道」所得的敘述，他起首說：
因顯微鏡而悟鉅細齊同之理，因電機光線而悟久速齊同之理……剖一而無盡，吹萬而分歧，根元氣之混侖，推承平之世。[33]
認為萬物同出于混圇之「元氣」，一切時空形質所形成的分別相，皆非畢竟真實。萬物本為一氣之化，新機械與科學又顯示「鉅細」、「久速」皆可相通，他由此推論人世亦當同等而承平。若不服等、承平則屬非道，這是他年夜同思惟的主要基礎。康有為此處多用莊、墨與名家術語。先秦名家當初討論齊同問題的目標即在于破分別相，以證成萬物一體，人當兼愛全國。至于莊子〈齊物論〉所謂的「吹萬而分歧」，則主張六合為一氣之化，人應當廢除一切分別之見解，與六合年夜化同游。這般所證悟之來源根基，天然含有一體兼愛，一氣風行的意思。
本于此元氣之混圇，康有為說：
既知無來往，則專以現在為總持。既知無無，則專以生有為存存。既知無存亡，則專以示現為解脫。既知無精粗，無凈穢，則專以悟覺為受用。既以畔援歆羨皆盡絕，包養甜心網則專以善良為施用。其道以元為體，以陰陽為用。[34]
廢除一切分別相后，「其道以元為體，以陰陽為用」，并「專以生有為存存」，可以稱之為「生元」思惟。其說融會了易學、年夜乘佛學、老莊、理學，認為來往有無之知見皆屬分別相，執著于斯，皆非至道。萬物一體不克不及別分，所以現期近有恒，生生不息的「生有」即一切。此「生有」乃生生不息之宇宙造化，與東方「存有」（on）的概念無涉。屬于現象的表述，并且不認為在今生生不息之現象外，別有所謂存有的本體。「生元」則指作為生生不息的宇宙造化之本與始的元氣，亦非在此變動不居的氣化風行之外，別有平生元本體。這與東方形上學與本體論傳統在變動的現象之上別尋一超出永恒之本體極為分歧。康有為認為萬物皆出于元氣，此氣亙古長存無存亡，得此根源，當下即終極解脫。一切分別相既為虛妄，人當維持高度清明、敏銳、無限廣年夜的心情，不沉迷于對世界的部門認知，時時刻刻處于覺悟狀態。既知一切的分別相為假，天然不當再高攀任何固定具體的事物。此因事物變動不居，執著于不變的假象，徒增苦楚，唯有善良救世之心，不執著于任何事物，方能相應于萬物一體的事理。萬物皆為一體，只要回到最最基礎不分的「元」，才幹充足把握各種變化。事物恒在變化中，此動靜變化即為陰陽之道。由此可以通于一切物理、宇宙各界、一切德性、三統三世、古今中外各種學理，并以之「合國合種合教一統地球」。[35]上述這番話，與他之后在〈與沈刑部子培書〉自述的悟道所得，若合符節：
于是內返之躬行心得，外求之經緯業務，研辨宋、元以來諸儒義理之說，及古今掌故之得掉，以及外夷政事、學術之異，樂律、地理、算術之瑣，沉思造化之故，而悟六合人物生生之理，及治教之宜。陰闔陽辟，變化錯綜，獨立遠游，至乙酉（光緒十一）之年而學年夜定，不復有進矣。[36]
因「沉思造化」的最基礎，從而「悟六合人物生生之理」，由此盡通六合的「陰闔陽辟，變化錯綜」。既已知萬事萬物之來源根基及變化，其學是以「不復有進」，關鍵正在那生生不息的道理。
康有為上述思惟中，「以元為體」正對應易學中的太極；「陰闔陽辟，變化錯綜」則對應陰陽與五行的變化；「無來往」、「無無」、「無存亡」等對于「無」的強調，雖出于佛老，在必定水平上可對應于「無極」。[37]這源出于周濂溪（1017-1073）在〈太極圖說〉中所刻畫的世界觀：「無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。」[38]由太極本元之平分出陰陽動靜，但是陰靜中有陽動，陽動中有陰靜，陰陽為一體，陰陽與太極亦為一體。這并非東方超出性的「本體論」，而屬于宋代「體用一源、顯微無間」的「體用不貳」思維。[39]至于往一切分別相的思惟，則出于年夜乘佛學，而與墨學、老莊及其所領會的近代科學相通。宋代表學家對于無分別相的無極太極，與有分別相的陰陽五行萬物采取一體并重的態度。認為太極本非實存之一物，離陰陽五行與萬物無所謂太極，太極與萬物名為二，實則一。但是康有為則根據佛學，鼎力排擠一切有分別相的狀況，認為眾生之苦皆起于此。亦即著重太極生元而看輕與批評六合生化過程中所產生的種種分別相，此思惟顯然與釋教江山年夜地皆為見病的說法附近。他以為此種「造本」的生元之說可以融會易學、理學、名學、墨學、佛學、老莊及東方科學等古今中外之偉年夜學問，自謂獲得宇宙人生的最基礎年夜道，并從而發明往一切分別相的年夜同思惟。《年夜同書》共分十部，總論中提出人類的九界之苦，其他九部則描寫及說明若何戰勝因國界、級界、種界、形界、家界、產界、亂界、類界、苦界之分所形成的種種苦痛。盼望能形成一個無家、無國、無平易近族、無私產、無階級、無分類相爭相殺、人人同等、平易近主、共產、一體互愛無分別的全人類甚至全「宇宙性命」世界。
康有為既然廢除一切的分別、無限相，其所確定的，便惟有代表至道之「元氣」。[40]所謂「元氣」，從其后文「既知知氣神精無存亡，則專以示現為解說；既知無精粗、無凈穢，則專以覺悟為受用」，[41]可知包括了可以輪回「無存亡」的「知氣神精」，即精力甚至靈魂的成分在內。[42]這種繼承傳統心物合一，同時包括物質與精力性的解釋，始終是其元氣論的基調。康氏于其晚期著作（約1893年）曾對此元氣多做較為物質性的解釋：
凡物皆始于氣，既有氣，然后有理。生人生物者，氣也；所以能生人生物者，理也。
朱子以為理在氣之前，其說非。
有氣即有陰陽，其熱者為陽，凍者為陰。
現考地之所生，從日出，而月從地出。[43]
有熱而后生，學者熱力，則可以生生矣。
凡有濕，則能生。故石上無土，亦可生莓苔。
生物始于苔，動物始于介類。[44]
這些說法顯然遭到西洋地理、地輿、與生物進化論諸學的影響。雖較偏于物質，卻仍然為一「有生」與心物合一的宇宙觀，并非「包養合約唯物」論。[45]他說：
六合之年夜德曰生，生生之謂曰易。圣人只是做得「生生」二字，全國之理祇一「生」字。
圣人扶陽而抑陰者，尊生而抑逝世也。[46]
實即傳統的生生思惟，特別重視其氣化之源頭。所謂「有熱而后生，學者熱力，則可以生生矣」，「圣人扶陽而抑陰者，尊生而抑逝世也」，以熱力為性命之始，上接易學「扶陽而抑陰」的傳統，并比附推源至于太陽。[47]且于《康子內外篇》一書中特辟〈濕熱〉一篇以發明濕熱為陽，人當「常任濕熱之天然，而時以干冷為之節」的事理。[48]「濕熱」則生，「干冷」易逝世。此種氣化、生生、陰陽的宇宙觀，當然源于漢唐暨宋明儒學的傳統，康有為卻特別強調重氣質、欲看與熱力的一面，從而接軌于東方科學并賦予現代意義，對其門生輩梁啟超、譚嗣同、唐才常等人的基礎思惟年夜有影響。[49]康有為也據此批評朱熹（1130-1200）理先氣后之說，鼎力主張血氣、愛惡與欲看的主要，認為「人性歸之氣質罷了」，并自認為一熱質特多、愛力與「不忍人之欲」特強之人。[50]并曾提出「天欲人理」一說。[51]這種推尊陽氣、熱力、愛力、欲看的思惟，與時代的需求及西學的影響有很年夜的關系，卻未必如張灝所說屬于「普羅米修斯」的型態，反而是他干元思維的延長。[52]
另一方面，康有為又經常發出「江山年夜地，皆吾遍現；翠竹黃花，皆我英華」、[53]「人之靈明，包括萬有。江山年夜地，全顯現于法身；世界微塵，皆生滅于性海。廣年夜無量，圓融無礙，作圣作神，生生成地」、「魂靈者，清明光潔，端莊粹一，……卓然立青云之上，不物于物而造物」[54]等類似說法，并好為精力性的「天游」，從而表現出高度重視靈魂與精力性的一面。換言之，貳心物合一式的元氣觀，讓他得以馳騁在從唯物到唯心的連續光譜，以完成其融通古今中外、科學與宗教、進世降生間法的年夜愿。而其駁雜附會之處，亦顯然有之。
根據易學及理學傳統，今生生之元氣說包養俱樂部，本來屬于演變型世界觀。康有為遭到東方地質及生物科學影響，賦予其進化論的意涵。康氏所謂的進化論，不脫陰陽變化及循環演變說的影響，并非簡單直線化的演變觀，只能說是在西學影響下，包括陰陽往復的變化，卻「指向終極未來的線性史觀」。[55]是以康氏所謂的「進化論」觀點，其實源于易學及宋明理學的生生思惟，并附會參加了東方進化學說以及他對于現代性的嚮往。[56]康氏在光緒十年時，雖然已有「根元氣之混侖，推承平之世」的「進化」思惟，卻還未提出公羊學的三世進化歷史觀。[57]其種種最晚期言論，均系將宋明理學與「年夜易生生」的演變型宇宙觀，做進化論式的現代解說。雖然公羊三世演變之說也在光緒十三年（1887）擺佈成為其論點，我們卻似乎不宜將公羊學作為其演變論甚至一切學術與思惟的最基礎。[58]
康有為的生元思惟與進化論的結合，在思惟史上具有嚴重意義。康有為與嚴復是中國近現代最早提出進化思惟的大師。康有為的進化思惟已如上述，嚴復的「天演論」則倡導不受拘束與「物競天擇」以發明宇宙人生得以不斷演進的最基礎事理。但是于此同時，嚴復其實大批繼承了易學、道家與宋明理學的世界觀，并清楚用儒、道及先秦諸子的學術語言往闡述東方的天演學說。[59]換言之，康、嚴二人，都在傳統易學、理學、經學、道家甚至佛家變化觀等基礎上，鼎力引進了以「進化論」為基礎的現代世界觀，使中國傳統思惟轉化為近現代思惟。康有為直接從傳統生生思惟轉化，嚴復則以其為佈景。兩者都具有透過徹底摸索宇宙人生的本源性性命力而使中國文明重生的意圖。
今生生之元，既然為萬化之最基礎，可以代表天道天德，康有為更進而賦予其宗教意涵。他說：「孔子統天以元，與佛言三十六天無異。」[60]「統天以元」出自《周易．干．彖傳》：「年夜哉干元，萬物資始，乃統天。」朱子注：「干元天德之年夜始，故萬物之生，皆資以為始也，又為四德之首，而貫乎天德之始終，故曰統天。」[61]「干元」之陽動，為萬物生生之始，元亨利貞六合生物的四德之首，故以其統天德。康有為心中的幻想人生乃生生之干元的充足展現，可以與六合合德，贊六合之化育，推動歷史的幻想進程，屬于典範天人合一的世界觀。[62]面對新時代的挑戰，他企圖發揮傳統，以法天的「干元」生生之道，振起平易近族的性命力，并作為改造的動力。但是所謂「與佛言三十六天無異」，則具有宗教意涵。康有為自述其27歲所年夜悟，在「其道以元為體，以陰陽為用」之后，緊接著說：
理有陰陽，則氣之有冷熱，力之有吸拒，質之有凝流，形之無方圓，光之有白黑，聲之有清濁，體之有牝牡，神之有靈魂，以此統物理焉。以諸天界、諸星界、地界、身界、魂界、血輪界、統世界焉。以勇禮義智仁五運論世宙。……務以仁為主。[63]
以太極生元為體，并以理有陰陽說包括附會東方科學氣、力、質、形、光、聲、體甚至精力內含之「陰陽二分」變化。不僅以此統「物理」，還要進一個步驟統「諸天界、諸星界、地界、身界、魂界、血輪界」等一切世界。此種思維方法，基礎上是以太極陰陽說為基底，擴年夜附會解釋他透過佛法與東方科學所知的一切新事物，以張年夜此「元」的價值。此元之體用既包括物理與一切世界，天然具有世界最高本體的地位。他曾說：
孔子發此年夜理，托之《年齡》第一字，故改「一」為「元」焉，此第一義也。老子所謂「道」，婆羅門所謂「年夜梵天王」，耶教所謂「耶和華」。[64]
以公羊學「元年春王正月」，之「元」比作老子的「道」、婆羅門的「年夜梵天王」、耶教的「耶和華」，天然具有「統世界」的宗教意涵。康有為平生以教主自居，喜做天游談「諸天講」，都是他越過儒學傳統，企圖融攝人類一切宗教與科學的表現。
康氏對于生生之元繼承了宋明理學，做了「仁」德的詮釋，但是亦進一個步驟賦予其宗教性與科學性的內涵。前段記康有為論道的引文說「其道以元為體」始，而以「務以仁為主」結束，已表現此意涵。他釋元德為仁：「仁者，本性之元德。」[65]并本于孔子之教，強調仁德是人性最主要包養sd的基礎：「故全國未有往仁而能為人者也。」[66]他的進室門生梁啟超在歸納綜合其思惟焦點時曾說：「師長教師之論理，以仁字為獨一之主旨，以世界之所以立，眾生之所以生，國家之所以存，禮義之所以起，無一不本于仁，茍無愛力，則乾坤應時而滅矣。……其哲學之本，蓋在于是。」[67]仁字與作為仁之發真個「惻隱」或謂「不忍人」之心，確實是康氏學說最焦點的主張。而他一方面繼承《易傳》與宋人「生生之謂易，六合設位而易行乎此中，乾坤毀則無以見易」的思惟，同時遭到從現代科學宇宙觀特重相引之力的影響，重視人與人之間的互愛的氣力。[68]他說：
仁從二人，人性相偶，有吸引之意，即愛力也，實電力也。人具此愛力，故仁即包養金額人也。茍無此愛力，即不得為人矣。[69]
又說：
不忍人之心，仁也，電也，以太也，人人皆有也。……不忍人之心，仁心也；不忍人之政，暴政也。[70]
此「電力」、「愛力」、「以太」之說，具有科學想象及倡導性命氣力的時代意義。康有為認為作為本性的元德之仁，乃一切天道與倫理品德的基礎，他取董仲舒之說：「天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之。人取仁于天而仁也，故有父兄後輩之親，有忠信慈惠之心，文理燦但是厚，智廣年夜而博。」又說「仁者，在天為生生之理」，[71]認為六合與人倫的一切，恰是六合生生之德的展現。是以賴今生元之仁德可以推動并保證其終極年夜同幻想的實現。[72]以六合之年夜德為生、元、仁雖源自易學、公羊學與理學的傳統，但是附會宗教與科學以張年夜其范圍及氣力，又強調其「本元」的無分別態，則為康氏的發明。
在政治社會與學術方面，康有為之主張雖屢變，卻均與生元說親密聯系。除上述最早也最焦點的年夜同思惟外，他先有《平易近功篇》（約光緒十二年［1886］），根據《繹史》等書所載之現代傳說，推尊自黃帝以迄于年夜禹的禮樂軌制。貶抑年夜禹以下，以為后代之掉政，均因不知古義。蓋欲將其心中最幻想之政治，比附中國政教史從黃帝以迄于年夜禹的元初時期。[73]大略同年而后出之《教學通義》，則尊黃帝唐虞與周制，但是昌言「孔子改制」，以為「后世皆《年齡》之治」。[74]此時他已知前人之法不成盡從，必須師從其精力學理，而非盡襲其故。所以雖然推尊古初之圣哲，卻同時有改制思惟，并主張學者當博古而「從今」。康氏引朱子之言，以為「古禮必不成行于今，若有年夜本領人出，必掃除更換新的資料之」，[75]換言之，即主張全國無不變之法，有為者應考慮損益，隨時變通，「非徒法先王、法后王可以為治也，當酌古今之宜，會通其沿革，損益其得掉，而后能治也」。[76]他認為「全國之能建功立事者，惟其熱氣為之也」，為政者當年夜用「闔辟」之術，賞其所欲，罰其所惡，以驅全國之人，于是「地無不墾」、「水利無不開」、「農足」、「商興」、「百工器械無不精」、「學校禮樂無不修」、「水陸之兵師無不練」，「二十年為政于地球，三十年而道化成矣」。[77]此種極為自負的思惟，均來自于他所謂融會中西古今之學所得之年夜道。他說：「今有道焉，渺造化之跡，通神明之數，氣天宙合，變動形化，四通六辟，其運無不貫，其粗跡為君師之事。」[78]蓋康氏自以為貫通一切最高事理，所以能因時變化，運全國于掌上，認為只需奮其熱力，發明此源于上古、一以貫之而生機無窮的至道，便可于二、三十年之間行教化于全地球。
而其具體的模范，則為本于「天元」的孔子改制。康有為倡導如孔子般隨時應變的制作：
孔子制作，專重變易，故挺拔三統。能知此，而后可以讀孔書。[79]
主張全國無久不易之法，圣人觀全國年夜勢，當變則變。孔子改易周制，所以為后世立法。康有為自負絕人，號「長素」（長于素王孔子），實欲應時而興，改易舊法，以為新時代之素王，立不朽之功績。而其論改制的基礎，則在于六合元氣。他說：
孔子改制之學，皆本于天。元，氣之始。故以元統天，以天統君，以君統人。[80]
《元命苞》：「六合含流精，然后布氣。」《易》曰：「年夜哉干元。」《年齡》：「元年春王正月。」皆以元統天之義。
《繁露》言陽，言歲宮，本日也。
諸教之始，皆由于天，不單孔子為然。
……六合之未崩弛者，惟其熱也。學者，亦須有熱力。[81]
亦即本乎他認識到的六合宇宙元氣之道，觀全國事變，而奉行所應行的新制。年夜易元亨利貞，變化不已，圣人亦因時制宜，隨時更換新的資料。普通凡夫，受限于所生所習，自甘墮落，小變亦不敢，遑論于年夜變、全變。康有為則自負于其所認識之宇宙最基礎事理，敢于徹底改易舊制，其變法思惟，頗本源于此。故曰：
以三統論諸圣，以三世推將來，而務以仁為主。故奉天合地，以合國、合種、合教，一統地球。[82]
今文學家的三統，代表夏商周三代的軌制，各有其主要意義與價值，應隨時變化，以符合天道。康有為對于經學與古史傳說中的三代軌制，下了許多工夫，得出許多貳心目中的幻想政治作法。并將這些作法與東方軌制比擬附，以為不受拘束、平易近主、同等、國平易近教導等軌制，早見于三代圣王。唯因后世不肖，孔學不明，所以不克不及奉行這些幻想軌制。他應時而行，正要以元氣渾淪的無限熱力，年夜行其「闔辟」之術，將其應時之幻想新制，一新中國甚至一統地球。其所謂「以三世推將來」，表現人類終將經由據亂世、升平世而進于年夜同世界的承平世。在年夜同世界中，一切等差分別盡除，人人相親相愛如一體，均以仁心為體。人類社會發展至于此時，可以「奉天合地，以合國合種合教，一統地球，又推一統之后，人類語言文字飲食衣服宮室之變，男女同等之制，國民同公之理，務致諸生于極樂」，[83]廢除一切的分別，回到最高、無分別，一體之仁的終極年夜道，而臻極樂狀態。其幻想之高，迥出普通。而其所以能這般，則因其自以為宇宙人生之年夜道、萬事之來源根基在手。所以能隨意運用變化，縱橫一世。此種氣魄與心思，后世唯毛澤東近之。
康有為的生元思惟略述如上，而其所蘊含之非啟蒙傾向亦甚為明顯。啟蒙思惟的焦點是感性主義。亦即對外以感性認識天然界不變而廣泛的理則，向內則本于人道的共通理念及律則立法。其配合處在于感性所認識的法則為超出時空，廣泛（universal）而固定不變，所以可為天然與人世之立法基礎。康有為的思惟則正好走上相反的標的目的。如前所述，他認為此一氣之化的宇宙在永恒流轉中，具有無窮的變化及性命力。[84]宇宙從無始以來，直奔未來，比如人類歷史或個人性命，乃平生有變化的無盡過程。個人性命的變化與宇宙的不斷遞嬗本質上一氣相通，這基礎上繼承了中國傳統的宇宙觀。他所確定的「生有」，亦即生生不息，變化不已的宇宙存有。因其流變不居，所以必須因時制宜，且隨時變法，以因應無窮。此說本于易學，融儒、釋、道三家為一，并參加現代東方的物質主義思惟，所以側重元氣之說。諸法無常，世界恒變。在無常恒變之中，強求不變，便成執著，不得解脫。解脫之道，唯有順著這條變化萬千的巨流，當下便是，天然便能刻刻解脫。如是，當然不需求綱常名教與任何國家、種族、階級、性別、貧富等分別相。他進而在《年夜同書》中主張廢除公有制與家庭制，以徹底打破人活著間因財產與感情上所產生的最基礎束縛，從而使人獲得真正的束縛。[85]康有為敢于強調「年夜變、速變、全變」，當然基于時代的安慰，亦與此重變化的基礎思惟不成分。故以此永恒又不斷變化的最基礎事理為條件，打破社會中各種的僵化枷鎖。在必定的意義，康氏的這番講法，可視為傳統世界觀的現代化。以易經與佛、道的宇宙觀為基礎，將人從舊法、舊學、綱常名教及各種固著的觀念中束縛出來，回到本根元氣，從而生機暢看。此一片生氣與元氣的宇宙，乃天然觀、一體之仁的宇宙觀與年夜同世界幻想的結合。在此世界觀中，一切的事理規范與事物的界線都是相對而部分的：
學也者，窮物理之所以然。裁成輔相，人理之當但是已。然當然之理未易言也。內外有定而無定，方圓、陰陽、有無、虛實、消長、相倚者也，猶圣人之與佛也。義理有定而無定，經權、仁義、公私、人我、禮智相倚者也。猶中國之與歐美也。……若夫高低百年，鑒古觀后，窮六合造化之故，綜人物生生之理，探智巧之變，極教治之道，則義理無定。[86]
畢竟而言，「義理無定」，一切法則規范，終需隨時變化，并無廣泛性，更非固定不變。這一切與啟蒙時代表性主義的精力，正好相反。[87]
二、譚嗣同
康有為生元思惟的本源來自儒、佛、道諸家，尤其是易經及理學的傳統。他遭到東方科學與文明的挑戰，在尋求一貫至道的驅力下，乃以東方的科學世界觀融進傳統的世界觀，從而得出其所謂一貫的年夜體系。他信任萬物一體，生生之元氣化為萬有，並且只此為萬物最基礎，其他事物都會變化毀壞。不僅這般，今生生不息之元氣遍布此一體之世界，相應于人心之仁可充擴宇宙全體，具有宗教性的氣力。其門生譚嗣同寫于光緒二十二年末至二十三年（1896-1897）的《仁學》，也有類似思惟，其批評一切規矩、禮法、名相與分別相的力道，猶年夜于其師。[88]這與譚嗣同的出生及成長佈景有親密的關系。
譚嗣同出生官宦世家，其父譚繼洵官至湖北巡撫，他因此接收了最好的古典教導。但是他12歲時，一家染上白喉，母親與兄姐皆逝世，他本身則逝世而復生，是以其父字之曰復生。[89]其后又「為父妾所虐，備極孤孽苦」，自謂「吾自少至壯，徧遭綱倫之包養網推薦厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，瀕逝世累矣，而卒不逝世。由是益輕其性命，以為塊然軀殼，除利人之外，復何足惜」。[90]這種很是遭受，使得他性情上具有激進的潛力。但是他深受最好的傳統教導，在年輕時思惟其實很是守舊，篤信傳統的世界次序與事理。在甲午戰后才深受安慰，開始認為年夜道在東方而不在中國，并產生劇烈的反滿、女大生包養俱樂部批評傳統法則軌制、學術習俗、甚至徹底懷疑君主體制與三綱五倫的見解。[91]
門第關系使譚嗣同有機會遍歷名山年夜川，行八萬余里，結交全國賢豪，這年夜年夜拓展他的器局與視野。他少好任俠，甲午年（1894），30歲之后開始懷疑中國傳統的事理與政教體系，轉而「究心歐美天年格致政治歷史之學」，自號「壯飛」。乙未年（1895）他提出「盡變西法之策」，始聞康有為之教，自稱「私淑門生」。之后他又年夜好佛學、基督教、墨家與道家，最后逝世難于戊戌變法。[92]自幼很是的遭受與教養，甲午的安慰，加上新學問的啟發，使得他行事超凡絕俗。從懷疑傳統政教體系，到劇烈對抗家族主義與綱常名教，譚嗣同成為主張顛覆一切傳統規矩枷鎖，全力尋求融通中外的宇宙人生最高事理與境界的一代豪杰。他的氣質與康有為一拍即合，皆代表打壞一切舊規矩以尋求國族重生命的時代精力，但是兩人的思惟卻都缺少樹立新次序與軌制的堅實基礎。
好像康有為，譚嗣同的思惟建筑在儒、釋、道三家之上，卻對中國傳統的現況極為不滿。他們都欣羨東方的政治、學術與文明，于是將他們所清楚的東方思惟文明的長處，附會在其所認為元初而純粹至善的傳統思惟上。譚嗣同所作風行一時的《仁學》，充足表現這些特質，指出宇宙的本體是「以太」，一種無所不在的原質或元氣：
偏法界、虛空界、眾生界，有至年夜、至精微，無所不膠粘、不貫洽、不筦絡、而充滿之一物焉，目不得而色，耳不得而聲，口鼻不得而臭味，無以名之，名之曰「以太」。[93]
元氣氤氳，以運為化生者也。[94]
一故不生不滅。不生故不得言有，不滅故不得言無。謂以太即性，可也；無性可言也。[95]
此一元的以太，猶如康有為所說的「元氣」，為一切化生及無盡生滅的源頭。因其永遠存在，所以超出無限的生滅與有無，而屬不生不滅。「法界由是生，虛空由是立，眾生由是出」，「以運包養網比較為化生」，好像「元氣」，以太乃生之元。[96]
譚嗣同此種認為宇宙乃「氣本」的一氣之化之見解，繼承了理學，尤其是張載（1020-1077）與王船山（1619-1692）的見解。[97]譚嗣同早年曾說「天以其混沌澎湃之氣，充塞固結而成質，質立而人物生焉」，確定氣本與氣化說。[98]他又說「聲光雖無體，而以所憑之氣為體」，認為東方人所講的聲光化電亦以氣為體。[99]《仁學》基礎上繼承了這個見解。至于認以太為氣，則系光緒二十二年（1896）直接收到american亨利．烏特（Henry Wood,1834-1908）所撰《治心免病法》（Ideal Suggestion Through Mental Photography）一書的影響，認為東方新發現的以太說正可以作為前人氣化說的根據。他根據書中所說以太無所不在與溝通一切的機能，來「科學地」確定傳統氣論的類似效能。[100]
但是前人以氣指稱宇宙最基礎而貫通的原質只是「描述」其性質，并未實指其物為何，屬于一種「不立本體」的「描寫型本體論」，具有豐富的開放性。認以太為氣，則系借用東方存有論化（to be），有具體定義的「名詞」來界定氣，其實是將傳統「描寫型本體論」轉成了「存有型本體論」，其適切性年夜有問題。隨著科學界揚棄以太說，并進一個步驟尋求各種基礎粒子、場論、弦論、屢次元時空論之時，譚嗣同的以太即氣說天然被時代裁減。然重點不在于氣能否能用以太說明，而在于譚嗣同借用了當時最先進的科學理論為中國陳舊的氣化世界觀做張本。此種氣化型或謂信任宇宙有某種「一貫暢通、生息不斷」的本源之思惟，繼承了傳統，而在中國近現代思惟史上一向有很年夜勢力。從康有為的「元氣」說到譚嗣同的「以太」說，其實都在尋求某種生息不斷之元。
譚嗣同繼承理學傳統，從以太元氣生生不息之意，確定六合之年夜德曰生，并認定此年夜德就是六合之「仁」，代表宇宙最本源性的事理。[101]既然是最本源性的事理，所所以元亨利貞之元，繼承宋人所強調仁為元德之意。其內涵通乎中外一切至高之品德倫理，并直指最最基礎之感情及吸引力，整本《仁學》的基礎在此：
其顯于用也：孔謂之「仁」，謂之「元」，謂之「性」；墨謂之「兼愛」；佛謂之「性海」，謂之「慈善」；耶謂之「靈魂」，謂之「愛人如己」、「視敵如友」；格致家謂之「愛力」、「吸力」；咸是物也。法界由是生，虛空由是立，眾生由是出。……學者第一當認明以太之體與用，始可與言仁。[102]
此仁乃以太元氣風行所表現的情狀，所以稱之為以太之用。他一方面強調仁在心靈與倫理上的愛與慈善意涵，一方面強調他在宇宙論上的「愛力」與「吸力」意涵。他認為讓「恒河沙數各星團、星林、星云、星氣」以及日月星斗、人倫萬物所賴以「粘砌」或「相維系不散往」者，皆為以太。[103]此說將以太、元氣、化生萬物、引力、相愛、聚協力融成一爐，以一個仁與元字說明萬有本源之理，典範地表現出他盼望用現代科學與世界諸宗教來從頭詮釋宋明理學式世界觀的企圖。
宋明理學的世界觀是一種「性命化」的世界觀，譚嗣同清楚地繼承了這個傳統。[104]他說：
目所不克不及辨之一塵此中莫不有江山動植，如吾所履之地，為一小地球；至于一滴水，此中莫不有微生物千萬而未已；更小之又小以致于無，此中莫不有微生物，浮寄于空氣之中，曰惟以太。[105]
用東方微生物的理論來強調宇宙處處有性命，并加上佛家「芥子納須彌」之說，推至無論多么微細之處，此中皆有一「江山動植」之世界。是即萬有皆有性命，而認以太為生出此一切生息不斷的年夜千世界之元氣。作為生元與含生之物的以太，通于一切吸力、引力、維系四肢百骸不散往之力，是為通貫儒、墨、釋、耶四教的「仁學」在本體暨宇宙論上的基礎。此說法與前述康有為的觀點很是類似，也難怪譚嗣同這般推重康有為。
譚嗣同身受傳統綱常名教之害，意在「沖決網羅」，特別強調此仁與今生元之「無」，以保存傳統的焦點，但往除其僵固難化之處：他說「言仁者，不成不知元，而其功用可極于無。」[106]此所謂「無」，非一無一切，而系無形體、方所，「無所不膠粘、不貫洽、不筦絡、充滿之物」的以太性質之描述。因其氣化般無所不在又無具體形質，所以稱之為無。此種有無相涵的本體觀，直接繼承理學「無極而太極」的傳統，也與道家「有生于無」、佛家「空有不貳」的思惟相通。
譚嗣同這般強調以太與仁作為「元」或本體的意義，但是他所謂的「體」，從未經過東方極端嚴格化的本體論證，反而直接繼承中國天人合一式的理學世界觀傳統，并往存有式的東方本體論嫁接，形成高度混雜的結果。如前文所引，譚嗣同認為本體以太，「其顯于用也」，包括各年夜教主與現代科學所說的最要事物與事理：仁、元、性、兼愛、性海、慈善、靈魂、愛人如己、視敵如友、愛力、吸力。意即認這些「名相」為一體無分別相的以太本體之分歧面相顯現。對于現代學者而言，將這些「本質」判然不同的事物放在一路，誠屬不成思議。而譚嗣同的思惟之所以這般，應是將兩種本體論與世界觀混雜的結果。
理學傳統因信任天人合一與體用一源的「此世一元論」，所以認為一切事物不克不及二分。至于東方所謂的精力與物質現象，或謂心物，在理學傳統內亦不克不及二分。[107]是以繼承此傳統，作為本體的「以太」，天然能統攝六合間一切心物之現象。但是前人的「此世一元論」，「六合之外存而不論」，對于高低四方可見可察之外的事物，并不深論。譚嗣同卻因嫁接至東方存有論式的本體論，并遭到佛學無盡世界觀的影響，將其無限擴張，所以有此結果。依東方存有型本體論，將譚氏論述中的「以太」二字改為「天主」或「第一因」，其論述顯然就公道得多。
譚嗣同的以太之體用說，底本近于張載所說：「太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與無包養一個月感無形，惟盡性者一之。」[108]只是張載的太虛或氣乃籠統虛說，保存極年夜的認識空間。以太或電力則為實指，不容假借。是以如本文所幾回再三強調，問題出在譚嗣同將理學式的本體論比附至東方存有論式的本體論，將太虛或元氣認做以太或謂畢竟存有，從而可以無所不包。殊不知東方存有式的本體論在學術史上從無定論，絕非如中國傳統「觀象」或謂「描述共相」的本體論之不難獲得共識。存有式的論述首重定義本質，譚嗣同從不深究以太甚至元氣、仁、元、性、兼愛、性海、慈善、靈魂、愛力、吸力等物之定義，所以能夠輕易將其「共相」融會在一路。但是中西傳統用分歧方法所立之名，其意涵與用法皆分歧，絕不成這般混用。
受過嚴謹科學教導的嚴復，曾痛斥譚嗣同的以太說荒謬附會，[109]不過譚嗣同繼承傳統又貫通一切新事物的說法卻頗能滿足時代之需求。他所謂的「偏法界、虛空界、眾生界」的以太即仁、即萬物之元的說法，其實是儒家倫理化氣化觀之翻版。他以儒家傳統的元氣說為基礎，運用佛家除往儒說當中確定名相、理則與實存之物的部門，再附會至當時的物理、地理、生物學以成其說。看似荒謬附會，此中的理路卻頗為流暢，且看似能融通一切古今中外的最高事理，所以極受仍然浸潤在儒釋道傳統世界觀與思維方法的清末平易近初人士所喜愛。[110]
這套思惟以心物合一的傳統「元氣」與「萬物一體」說，接上現代的以太、電氣、性命等概念，而以之融會儒、釋、道甚至東方的思惟。其所以從以太一躍而為仁與人心，則因「以太」同于氣，沒有固定的形狀與方所，流動不居而無所不至，其「性質」與人類的心靈最為接近。他認定此心物合一的以太構成并代表了宇宙人生與心靈的本質，貫通一切存在界，使人能跳脫人我與物我的限制，而成為貫通一切事理的基礎。故曰：
仁以通為第一義。以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具。[111]
通之象為同等。同等者，致一之謂也。一則通矣，通則仁矣。[112]
是故仁不仁之辨，于其通與塞；通塞之本，惟其仁不仁。通者如電線四達，無遠弗屆，異域如一身也。故《易》首言元，即繼言亨。元，仁也；亨，通也。茍仁，自無欠亨。亦惟通，而仁之量乃可完。由是自利利他，而永以貞固。[113]
強調元之為仁及其利市意。譚嗣同以本身受虐的遭受，深恨不仁的對待。而人的不仁，起首因為人我甚至物我的各種區別所形成的不服等。所以他認同康有為所言，要往盡一切分別相，強調徹底的同等，以實現年夜同境界。盼望將仁心發揮至極致，無所欠亨，而不再有各種因分別與不服等而起的壓迫與苦楚。[114]
譚嗣同的仁學與以太說，特別凸起「心力」。他源本于理學的世界觀，本來就強調感通、仁愛與心的氣力。佛學的洗禮，更使他深刻華嚴與法相宗以心生萬法的世界。而他的心力說，好像其以太說，則直接收到《治心免病法》一書的影響。該書說：
考萬力之年夜，以人懷念為最。……近西國考知萬物內必有一種流質，謂之以太，無論最遠之恒星中間并非真空，必有此以太滿之，即地上空氣質點之中亦有此以太。……空氣傳聲，以太傳懷念，統一理。不問路之遠近與五官可否知覺之事物，凡此人發一懷念，則感動以太，傳于別人之心，令亦有此懷念。[115]
以太之傳心思，有如「無風水而投之以小石，則成圈形之浪，層層推開」。[116]譚嗣同讀到此書如獲至寶，認為心力，尤其是出乎仁德的心力，可以傳至六合，通乎「眾人之腦氣筋」，從而改變世界。[117]
張灝幾回再三用「宗教心靈」、「唯心論」說明譚嗣同這種天人合一、以致誠之心推動影響萬物的心力思惟。他指出《治心免病法》一書帶有相當的宗教意涵，該書強調「天父造身，所以為心也，心器身以行意，是以心為身主」、「欲治身，心先治心」，從而「復心之原，以合天心」。[118]但是譚嗣同雖然寶愛此書，卻僅認為該書：「已進佛家之小乘法，于吾儒誠之一字，亦甚能見到。」[119]小乘指的是此法能度己，至于譚嗣同所向往的年夜乘境界，則有待于廢除有我之念。是以此書最年夜的意義，應是從西學與基督教的立場，確定他所一貫信任的天人合一，己心通于天心，心誠可以感動萬事萬物的理學思維。從譚嗣同所用「吾儒」的語言觀之，他系以佛學、基督宗教，甚至于其他的宗教來擴展他的理學思維。他確實有強烈的唯心論傾向，但是所堅信的「以太」又源于唯物的氣質。這種心物合一、宗教性與進世性合一的思維，與其用「宗教心靈」，不如用源自傳統的「天人合一」、「生元」或「求至道」等概念來描述他的焦點思惟。
譚嗣同的思惟確實有相當的宗教性，但是如前所述，既以氣化與頗為物質化的以太為宇宙萬物之體，就難以具有充足的宗教性。他的《仁學》雖然是在年夜讀佛書、深受年夜乘佛法影響的情況下所寫，具有頗強的宗教性，[120]惟其焦點仍然是天人合一式的理學與儒學。張灝徵引譚嗣同天人合一、天人相感、己心通于六合的思惟，以及他對于道教、莊子、釋教、基督宗教與其他多種宗教的興趣來說明他的「宗教心靈」與「奧秘主義」。[121]又指出譚嗣同對于「道通為一」的仁、心力、靈魂，同等無分別且宇宙同體的心靈之存在狀態之強調。[122]這確實可以說明譚嗣同強烈的「棄俗」、「慕道」與「宗教化」傾向，尤其是他所深受的年夜乘佛學的影響。但是譚嗣同畢竟不曾皈依于任何宗教，更不曾構成對于天主、佛或神明界的深刻思慮。他30歲之后的詩文中確實呈現了不少「宗教化」的內涵，例如〈贈梁卓如詩四首〉便很有釋教上全國地之意思，不過結尾仍然是「文雅未喪寄生國，公法竟然賣餅家；聞道潮音最親切，更從南海覓靈槎」，準備走上康有為融通儒學、佛學與西學的《實理公法》途徑。[123]梁啟超說譚嗣同原來「極推重耶氏兼愛之教，而不知有佛，不知有孔子。繼而聞南海師長教師所發明《易》、《年齡》之義，窮年夜同承平之條理，體干元統天之精義則年夜服」，又說他年夜服于華嚴性海「無人無我、無往無住」與法相宗「種種差別與圓性無礙之理」。[124]換言之，他所同心專心向慕的，重要是「兼愛」、「無人我」、「無差別」、「年夜同承平」等學理與心靈境界，所以最后融中西印之學與教以成其「仁學」。可以稱之為具有高度宗教情操的儒學，但若以「宗教心靈」名之，似乎終究不切。
既然是「天人合一」，就不是真正的宗教，而更近于儒學與理學傳統。如張灝所言，譚嗣同的天人合一、天人相感、己心感通也一體于六合的思惟確實有「宗教性」的層面，但譚氏思惟始終從屬于儒學與理學年夜傳統，并不是東方的宗教概念。棄俗而游于包養俱樂部佛、道甚至其他宗教，在儒學與理學傳統中亦屬平凡。譚嗣同確實因出身與時代之感，而有更多的出離與「宗教」傾向，但他畢竟以天人合一式的「仁學」及拯世救平易近為依歸，并不宜以「宗教心靈」說之。他融會中西印的以太本體論，基礎上還是在氣論的范疇；其仁學與心力感通說，則屬于傳統天人感應說的擴年夜。這是一種天人合一世界觀下，因應極年夜變革壓力，訴諸萬有與性命之原以重塑一切的「生元」思惟，而非宗教思惟。中國現代史上眾多譚嗣同思惟與人格繼承者，包含大批無神論的無當局主義者與共產黨徒，也顯現出類似的特質。
譚嗣同道在重塑一切的生元思惟，一方面直接繼承宋明理學的萬物一體以及「全國一家、中國一人」說，一方面極力批評儒家傳統的倫理架構，并揚棄程朱一系理氣不雜的天理觀。[125]此因譚嗣同思惟的動力起首來自于他自幼「徧遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，瀕逝世累矣」，在儒釋道三家的傳統影響下，他進而尋求宇宙人生最高與最最基礎的事理，以將本身從這極年夜的苦楚中束縛出來。在《仁學》一書中，他掃往孔教一切的枝葉，僅留下其本源性的仁說與元氣說，而后將他所信任古今中外一切的最高學理，統統融進此中。他幾回再三強調此事理是「道通為一」。此所謂一，超出了一切分別與無限相，而指向無所欠亨、無所不包、合六合人為一的最高境界。譚嗣同又重複運用年夜乘佛說，鼎力發揮此無名、無相、無對待、同等、無分別的盡往所執境界，以便掃除現實包養網評價中的各種名教、分異與結構。這也使他的思惟呈現高度的非啟蒙性質，因為感性與啟蒙的特質，恰是要將一切名相定義明白，并在明白的名相與律則上重建這個世界。
譚嗣同回頭用此種思惟鼎力批評中國傳統，認為中國數千年的綱常名教將人捆綁一路，形成種種慘禍。而今應當打破一切舊倫理，回到同于宇宙最基礎元氣，具有無限生發氣力與一體之仁的人心本來狀態。他說：
仁之亂也，則于其名。名忽彼忽此，視權勢之所積；名時重時輕，視習俗之所尚。……嗟乎！以名為教，則其教已為實之賓，而決非實也。又況名者，由人創造，上以制其下，而不克不及不奉之，數千年來，三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷矣？[126]
仁亦名也，然不成以名名也。惡名名者，故惡名。[127]
這番批評，直指中國倫理體系的焦點。儒家倫理在歷史實踐上，與綱常名教密不成分。綱常名教持續數千年，積弊極重繁重。譚嗣同盼望往其枷鎖，返其最基礎。他確定孔子所說的仁，但反對名教與禮教，并主張綱常名教不等于孔子學說。流傳在社會上的所謂倫理綱常，出于荀子等后儒，并長期成為君主與威權統治體系以上制下的重要東西。這顯示不僅舊的倫理體系將要年夜變，依靠其上的政治體系，亦難以維持。錢賓四師長教師（1895-1990）曾表現：
晚世以來，學術思惟之路益狹，而綱常名教之縛益嚴，未有敢正面對而施呵叱者，有之自復生始也。[128]
學術及思惟越窄，越墨守成規，便越缺少回歸根源的才能。清人的學術思惟因此成為缺少創造力與實際效能的學問，在生涯中也只能逝世守綱常名教，真正的性命力日漸低沉，對人的束縛日益增多。譚嗣同的思惟，恰是要打破這長期的束縛，以尋求平易近族文明的生機。他因此有著名的沖決網羅之說：
網羅重重，與虛空而無極。初當沖決利祿之網羅，次沖決俗學若考據、若詞章之網羅，次沖決全球群學之網羅，次沖決君主之網羅，次沖決倫常之網羅，次沖決天之網羅，次沖決全球群教之網羅，終將沖決佛法之網羅。然真能沖決，亦自無網羅；真無網羅，乃可言沖決。故沖決網羅者，便是未嘗沖決網羅。循環無端，道通為一，凡誦吾書，皆可于斯二語領之矣。[129]
此種氣魄，可謂前無前人。而其意境，則與康有為《年夜同書》類似。這一方面反應出他本身的特別遭受，一方面也反應出中國在周全危機中所需求的一種時代新精力。
譚嗣同又有「日新」之說，強調：
天不新，何故生？地不新，何故運行？日月不新，何故光亮？四時不新，何故冷煥發斂之迭更？草木不新，豐縟者歇矣。[130]
企圖以日新之德，喚起六合與平易近族的生機。而下語至為沉痛：
日新烏乎本？曰：以太之動機罷了矣。獨不見夫雷乎？……嗚呼，吾且為西人悲矣！西人以喜動而霸五年夜洲，馴至文士亦尚體操，婦女亦侈游歷，此其堀興為何如矣。顧哀中國之亡于靜，輒曰此不痛不癢頑鈍而無恥者也，為危詞以怵之，為巽語以誘之，為年夜聲疾呼以警之，為互市以招之，為傳教以聒之，為報館為譯書以誨之，為學堂為醫院以拯之，至不得已而為干戈槍傲水雷鐵艦以年夜創之，但是中國則冥但是罔覺，悍但是不顧，自初至終未嘗一動也。夫掘冢中枯骨與數百年之陳逝世人而強之使動，烏可得乎哉！西人方拳拳焉不以自阻，可謂愚矣，故足為悲也。[131]
以冢中枯骨與逝世人自比中國，甚至認為中國人這般不痛不癢、頑鈍無恥，害得東方人用盡辦法仍無法啟動中國，難免為這些侵犯者覺得悲痛。此種語言，見于甲午之后，只能說愛深痛劇，亦可見時代危機感之極重繁重。而其打破一切舊軌制與舊倫理以呼喚平易近族生機的企圖，亦顯然可見。他說：
方孔之初立教也，黜古學，改今制，廢君統，倡平易近主，變不服等為同等，亦汲汲然動矣。豈謂為荀學者，乃盡亡其精意，而泥其粗跡，反授君主以莫年夜無限之權，使得挾持一儒教以制全國！彼為荀學者，必以倫常二字，誣為儒教之精詣，不悟其為據亂世之法也。且即以據亂之世而論，言倫常而不臨之以天，已為偏而不全，其積重之弊，將不成計矣；況又妄益之以三綱，明創不服等之法，軒輊鑿枘，以苦父天母地之人。無惑乎西人輒詆中國君權太重，父權太重，而亟勸其稱天以拯救之，至目儒教為偏畸不可之教也。由是二千年來君臣一倫，尤為暗中否塞，無復人理，沿及今茲，方愈劇矣。[132]
用康有為的孔子改制說，認為孔子雖處于君主之世，但是他「黜古學，改今制」，其真義在于「廢君統，倡平易近主，變不服等為同等」。其微言年夜義見于《年齡》，發之于《公羊傳》的三世之說。如康有為之倡導動進變化，孔子之學亦「汲汲然動矣」，絕非如其后學之只知「辨高低，陳高卑，懔天澤，命名位，祇見其為獨夫平易近賊之資焉矣」。[133]亦即認為儒學的最基礎在于與時協行，動進不已，而其最高幻想，則在于無分別相的同等博愛，使人人皆得不受拘束。與東方耶教、印度釋教及東方現代文明無殊。[134]
譚嗣同的思惟如野火燎原般影響了他的時代。他批評君主軌制與三綱五常，斥孔子以下一切舊學，尤其使人心興奮。君主制與綱常名教實行數千年，出現了各種明顯的流弊。各式各樣僵化的教條成為內在束縛，使人無法獲得不受拘束與生機。抱殘守缺、逝世氣沉沉，與近代東方一相對比，差距太年夜，而成為眾矢之的。譚嗣同思惟的氣力，在于從最基礎處批評這一切的枷鎖，而號召一種源于傳統的重生命。為了尋找重生命，他覺得必須徹底批評舊事物，也必須對宇宙人生的最基礎道理原則進行新摸索與新詮釋。中國舊思惟體系在這個時期疾速崩潰，人們強烈需求新的道理與原則來指引其未來，康有為與譚嗣同返本溯源型的思惟也是以具有強年夜的吸引力。
他們所前往之根源，追根究底，仍然是儒釋道三家的基礎道理。但是此基礎道理，在剪往一切傳統的主干與枝葉后，只成為一種懸空的幻想。他們所比附的天然科學與宗教，均各有其無可轉移的基礎。他們根據生元幻想所類比的不受拘束、平易近主、同等、博愛，動進不已的現代世界，也自有其復雜深摯的政治、經濟與社會文明基礎。是以他們對于一切既成理則與規矩的破壞力道雖極強，卻難以藉此樹立新的理則與規矩。新思惟的重點只是重複陳述人心與人生的最高幻想為若何，現實傳統甚至人類一切已成的名相與規矩若何要不得。至于新時代的次序與幻想之基礎安在，則無從說起。東方現代性與啟蒙傳統所重視的感性與法令建構，更全付闕如。此種思惟，其長處在于激發人心，奮起從事批評、斗爭與破壞的反動年夜事業；缺點則在于無從樹立可年夜可久的社會政治次序。從康、譚二人的生元思惟中，處處可以看到許多毛澤東思惟的淵源。20世紀的中國思惟史的一種重要潮水，其系譜實源于此。
結語
清末士人面對中國自古以來未有的挑戰，年夜敵環伺，中國政教傳統面臨周全風聲鶴唳的危機。他們四顧茫然，在傳統「求道」思惟的影響下，極力摸索宇宙人生的最高事理，以企圖解決從個人到整體的各種問題。他們既有亡國滅種之憂，又發現東方政教文明興盛，中國傳統僵化束縛太深，于是開始深刻思慮平易近族與文明性命力源頭畢竟安在。面對時代危機，他們并未訴諸天主、諸神或絕對理念等超出性存有，反而延續中國傳統，探本求源地尋求六合萬物生化之道。他們廣泛繼承了儒道思惟中「天人合一」與「年夜易生生」的有機暨動態世界觀，或直接析論六合生化之來源根基，或從歷史文明中找尋平易近族的生機，或徵引佛學、西學以求開出重生命，從而凝成的本文所稱的生元思惟──亦即企圖前往宇宙人生的最基礎以使個人與平易近族徹底更生的思惟。所觸及的學者眾多，本文只選取在思惟史上影響特別深遠的康有為與譚嗣同加以深刻研討。
康有為面對晚清世局，融會佛學、道家、儒學與無限的東方科學平易近主之知識，展開他以束縛、動進、逍遙、不受拘束、兼愛、齊同與萬物一體為宗的思惟，并據此發動周全變革傳統學術與政治的主張。他在《年夜同書》中主張徹底救苦之道在于廢除國、級、種、形、家、產、亂、類、苦九界，亦即往除宇宙及人生一切分別相與「疆界」，達到所謂佛、道、儒以及西學、西教所能企及的最高境界。這種思惟傾向，與啟蒙重感性、分別、次序、廣泛性與個體「疆界」的思惟恰為相反。他雖同時鼎力主張輸進東方現代資本主義社會的平易近主法治等各種軌制，但最基礎上卻企圖超出改變，所以很難立其基礎。
譚嗣同的沖決網羅、揚棄三綱五常、往除一切傳統枷鎖的思惟，與康氏有異曲同工之妙。與康有為的思維方法類似，其《包養網比較仁學》企圖融會儒釋道與東方科學宇宙觀，以尋求一以貫之的最高事理，主張以太與仁為萬物最基礎，可以徹底貫通宇宙人生與社會的一切。明得此一貫的生元年夜道，才幹激發最年夜的性命與文明動力，沖決一切枷鎖。其后毛澤東的許多基礎思惟，實頗淵源于此二人。
康、譚二人的基礎論述雖源于易學、理學、佛學與公羊學，特別強調生息不斷的世界觀，然其內容卻從傳統的現象論述開始向東方的本質論述轉化，對于生元的內涵做了許多「本質性」論斷。亦即從傳統標的目的性、體會性暨充滿保存性的道論，開始轉向西式斷言化的本體論。這種轉變可以產生無比宏大的自負與氣力，卻也不難形成理論與實質上的嚴重問題，使其具體內涵就中西學術傳統而言，均難以成立。其返本求源化的本質論述，一方面批評傳統家族主義及分別親疏遠近的天理觀，一方面卻將傳統家族主義擴年夜成「人類暨眾生家族主義」，從而具有社會及共產主義的傾向。[135]其特重本質化生元的傾向，則促進他們向往沖決、顛覆、烏托邦、變革甚至反動的思惟。在人類家族主義及萬物一體思惟的影響下，其所謂「本元」，不是真正客體化的超出本體論，而不脫主客與天人合一的體用不貳思維，可說是一種轉型或過渡時期的產物。
以中式本體論嫁接西式本體論，可以在知識與政治上產生災難性的后果。康有為與譚嗣同的本體論皆以概況唯物化的至高本體包括強烈的唯心企圖，從而加強他們極強烈的自負與不顧現實的傾向，這一點明顯為毛澤東所繼承。毛澤東既主張唯物與無神論，同時又表現出強烈的「唯意志論」。平易近國之后長期宰制了中國近現代思惟史的「唯物」與「唯心」本體論爭，一方面源于東方存有式的本體論，一方面加上中國「道論」的絕對性與排他性；使得內涵豐富而意象化的「道」論，變成專斷式的「存有本體」性質之爭，同樣也形成政治與學術文明上災難性的后果。[136]康有為，尤其是譚嗣同的生元思惟出于分歧本體論傳統的自覺嫁接，但是這種本元論或謂本體論的尋求，其實代表中國文明在宏大危機中尋求最高主導與性命氣力的一種企圖，是以影響宏大。譚嗣同以以太與仁為元的說法，在清末平易近初風行一時。新文明運動之后，思惟界不再喜歡此混雜中西的本體論述與世界觀，而直接由東方輸進唯心或唯物的思惟，但是其尋求最高本體以利于指導一切變革的設法，則一以貫之。
康、譚的生元思惟因其重本源性、活氣與創造性，而傾向于反對一切束縛與剛性規律；又因其重變化、「改制」或不受拘束生發而不重廣泛分歧性（universality）及體制或規則的穩定性。在儒釋道三家的影響下，他們重視整體的融通，并批評從固定的名相、本質與定位看事物。其哲理化的生元思惟因其特重一貫一元的焦點，特別忽視個體界線，也不重視個別領域的次序及法令建構。這些特質使其生元思惟帶有很高水平的非啟蒙甚至反啟蒙傾向。簡言之，康、譚的生元思惟訴諸于源泉滾滾的宇宙、人生及文明原動力，其非啟蒙與反啟蒙傾向則排擠一切既存分別化的規則與次序。這兩者對于中國現代化的進程，都有著最基礎性的影響。
晚清生元思惟一方面企圖保留傳統思惟文明的本源，一方面也結合科學宇宙觀、不受拘束、束縛、同等、博愛、進化、動態等關鍵的現代東方思惟。康、譚企圖將其生元思惟直接與現代科學本體觀結合，雖難免牽強附會，但是他們堅持了儒釋道思惟的本源與焦點部門，并提出與現代世界觀與精力接軌的一條能夠途徑，從而在現代中國思惟史上形成宏大而耐久的影響力。這種以傳統的焦點直接嫁結現代東方思惟的盡力，雖可產生強年夜的性命力，也很不難形成不良影響。近現代主流思惟所具有的「束縛、進化、動態、更生、不受拘束、同等、博愛、合作、心力、返本、年夜同、烏托邦、社會主義、共產、激進、基進、變法、反動」等特質，多可于其生元思惟中見之；因之而起的種種破壞、解構、掉序等特質，亦如影隨形。
晚清生元思惟是儒家傳統下的士人驚覺國家平易近族衰敗，深感自家數千年文明竟已體質虛弱、元氣年夜衰之下的危機型產物。此思惟雖具有宏大的歷史意義，迫切之間，卻也產生不少問題。追尋生生之元，其目標在于年夜補國家平易近族之元氣，但是晚清學人難免有病急下新藥與重劑，以及貌似陽剛、內實缺乏的意味。他們年夜變經學傳統，大批援用佛學、老莊、墨學與名家，同時偏好援用東方以太、電力、無限宇宙、進化等可以推擴無垠的學說。企圖融會中西古今，以開出一種一體風行、無執無礙，生發且融通一切，并足以批評中國長期積累的限制僵固之至高峻道。這種對于至高、無礙境界的劇烈尋求，使康、譚所開藥方偏于陽剛激烈，足以濟急并年夜補元氣，卻偏于發散而無法歙聚，實非身體年夜虛之人所能蒙受，而有違于醫家調補元陰元陽之道。康有為剛健而偏于狂放，譚則體弱、悲憤而有秋氣。觀其二人平生所做所為，難免讓人有難以成事之感。是以晚清生元思惟只能代表國族危機中一種企圖年夜補元氣的作法，內涵雖深廣卻實有所缺乏。雖具有宏大的振奮人心及改變歷史的氣力，可以推動變法與反動，卻難以真正整理局勢。這似乎也預示了中國近現代史的基礎走向。其得其掉，均在此中。
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Philosophy of the Source of Life and its Non-Enlightenment Tendency in Late Qing China:Focusing on Kang Youwei and Tan Sitong
Wu,Chan-liang*
Abstract
While facing the unprecedented crisis of China’s political and cultural system,late Qing Chinese literati,especially some leading intellectuals among them,began to devote themselves to the study of the highest cos包養平台mo-anthropological and socio-political principles of the world so as to find“The Way”for China.The crisis and challenges were so deep,tha包養網pptt their study,by inheriting Chinese tradition,developed into a kind of“philosophy of the source of life,”and paid utmost attention to the original life force and fundamental meaning of life,nation,culture,and universe.In doing so,they tended to abandon everything that was trivial or unnecessary and concentrated on the most fundamental part of Chinese culture,and used it to absorb the newly introduced Western world worldview─the evolutional,scientific,materialistic,elements-oriented,dynamic,liberal,emancipated,democratic,egalitarian,and philanthropistic new thought,so as to meet the challenge of modernity.This also meant that they tried to return to“the root”of traditional culture so as to emancipate and revive 包養價格pttthe vigor and strength of Chinese people and culture.
The present article delineates the basic characteristics of this philosophy by focusing on two leading Chinese intellectuals:Kang Youwei,and Tan Sitong.Both of them,influenced by both Chinese and Western traditions,accentuated a“philosophical”but assertive account of“the ultimate substance”and believed that they could grasp the highest principles of the universe and cope with everything by understanding the ultimate substance,or the source of life.The real-world socio-political problems were so severe and their quest for emancipating people’s vitality so urgent,their philosophy of the source of life was progressive and came to have a highly anti-traditional and iconoclastic character.It criticized any formal,orderly,individualized,and rationalized form of existence,and created a deep non-Enlightenment and even anti-modernity tendency.It brought with it great reformis包養網心得t and revolutionary marvels,but also made the process of modernization somehow even more difficult.
Keywords:Philosophy of the Source of Life,Ceaseless Generating,Non-Enlightenment,Substance,Kang Youwei,Tan Sitong.
注釋：
[1]關于清末國家、種族、文明、思惟、心思、價值及意義的周全危機，可參考Hao Chang,Chinese Intellectuals in Crisis:Search for Order and Meaning,1890-1911(Berkeley:University of California Press,1987);張灝，〈轉型時代中國烏托邦主義的興起〉，支出氏著，《幽暗意識與平易近主傳統》（北京：新星出書社，2006），頁268-304；張灝，《義士精力與批評意識──譚嗣同思惟的剖析》（桂林：廣西師范年夜學出書社，2004），頁12。
[2]關于全盤反傳統思惟，可參Yu-sheng Lin,The Crisis of Consciousness:Rad包養pttical Anti-traditionalism in the May Fourth Era(Madison:University of Wisconsin Press,1979),以及Yu-Sheng Lin,“Radical Iconoclasm in the May Fourth Period and the Future of Chinese Liberalism,”in Reflections on the May Fourth Movement:a Symposium,ed.Benjamin I.Schwartz and Charlotte Furth(Cambridge:Harvard University Press,1972),pp.23-58.不過林毓生著從頭文明運動期間，隨著廣泛王權（universal kingship）崩潰所形成的周全危機及全盤反傳統思惟，與本文有所分歧。
[3]許慎《說文》曰：「元，始也，從一，兀聲。」徐鍇曰：「元者，善之長也，故從一。」參見［漢］許慎，《說文解字》（北京：中華書局，1963），卷1上，頁1。《周易．干．彖傳》：「年夜哉干元，萬物資始，乃統天。」朱子注：「干元天德之年夜始，故萬物之生，皆資以為始也。」［宋］朱熹，《周易本義》（北京：北京年夜學出書社，1992），〈周易彖上傳第一〉，頁88。是故元字本意為「始」，從一，而兼萬物與眾善之來源根基意。
[4]Principle的拉丁字源為principium，意為開始、基礎（beginning、foundation），從princeps（第一，first）來。東方傳統重視線性因果（linear causality），在古典哲學體系中，Principle一詞凡是指涉存有的本質與事物的第一因，一切事物從之而出。到了近現代思惟隨著形上學的式微，Principle應用范圍益廣，才比較不用然觸及本體與形上學的范疇。
[5]（1）關于中國傳統缺少超出性思維，最完全深刻的論述請參見Roger Ames,Thinking from the Han:Self,Truth,and Transcendence in Chinese and Western Culture(New York:State University of New York Press,1998)。筆者以為，中國思惟的特點是從大家的真實心靈出發，透過「推擴」，或謂仁心的不斷擴年夜，從而企圖達到盡能夠包涵廣年夜，甚至「上達」于天的最高境界。其畢竟所得雖然也具有超出意義，卻與西哲及基督教傳統從一個超出的「理相」或天主出發之態度判然不同。在此「推擴」過程中，「超出」的概念從來不是重點。但是現當代中華學人受東方影響，不由盡力尋求中國思惟中的超出意涵。若何描寫中國思惟所具有的「超出性」，因此成為一年夜難題。余英時、湯一介等學者提出「內在超出」說，系相對于基督教與感性主義的「內在超出」傳統而言。但是在東方傳統中，超出與內在（immanent）二詞本屬牴觸，所謂「內在超出」意思頗為混雜。筆者曾有「內化的超出」一說，則指理氣不離不雜，「理一」即在「分殊」之中，此所謂超出之道，不在外求，罷了內化于事事物物當行之理之中。然此說實屬「無以名之」的不得已之說，參見吳展良，〈朱子的世界次序觀之組成方法〉，《九州學林》第5卷第3期（2007秋，噴鼻港），頁25-31；與張灝的「內化超出」說亦有所分歧，詳見該文。若必以超出義求諸中華傳統思惟，實有削足適履之感。（2）「元」字本意為「始」，無超出意涵。在理學的影響下，開始具有「內化的超出」意涵。到了近現代，受西學影響，康、譚等人賦予其更多的超出意涵，依然不脫體用、始終、內外、天人一體的意思，似超出而又不真正超出。（詳見下文）
[6]有則見于道教或醫家尋求原初與本元狀態的傳統。例如明代冷謙注《太上黃庭內景玉經》〈脾長章〉「厥字靈元名混康，治人百病消谷糧」經文所說的「靈元，達心神之靈；萬物非土不生，乃生生之元也。納百物，而使身體混融康泰，故曰混康，自能治百病而消谷糧」。再者如《靈寶無量度人下品妙經》所載：「一合再合，天然至真。流精五色，太和進身。身中之真，泥丸尊神。輔卿弼仙，三元帝君。守護玉闕，調養生元。」別的，明代萬全的〈瘡疹惟腎無候論〉說：「今瘡毒之火，起于三焦，煎熬腑臟，燔灼皮肉，非腎水有以制之，則剽悍之勢，莫之能御矣。惟腎無候者，所以存生生之源，見陰陽造化之妙也。」見〔明〕冷謙注，〈黃庭經秘義．太上黃庭內景玉經〉，支出〔唐〕梁丘子等注，《黃庭經集釋》（北京：中心編譯出書社，2015），頁297；《靈寶無量度人下品妙經》第1冊（臺北：新文豐出書社，1985據上海涵芬樓影印本），卷2，〈玉宸年夜道品．元始無量度人下品妙經．南方九天〉，頁18-1；［明］萬全，《痘疹世醫心法》（合肥：黃山書社，2008據明萬歷陳允升刻本），〈格致要論卷1．瘡疹惟腎無候論〉，頁123。中醫藥界則普通頗喜用生元二字。
[7]（1）基督教認為性命源自天主，偏于唯心觀。當代科學于性命主張唯物的解釋。20世紀初，東方曾風行過以柏格森（H.Bergson）為首的生機（life force）論。柏格森為上帝教徒，其實仍在主張一種物質之外，具唯心本質的性命觀。（2）孫中山用「生元」二字翻譯細胞，這與中醫與儒學傳統認為生元之無具體形質可指年夜為分歧。他接收柏格森的信徒、諾貝爾獎得主、法國心理學家Alexis Carrel「細胞有知」說的生機論，主張「生元有知」，將細胞當作是具有知覺與思維才能的有機體。（孫中山撰，中國國平易近黨中心委員會黨史委員會編，《國父選集》第1冊［臺?0?9：中國國平易近黨中心委員會黨史委員會，1981重版］，頁426）這種混心物為一體的思惟，又與傳統的生生思惟接近。孫中山在其《孫文學說》中特別重視「生元」的概念，表現出一種中西融合的本體、宇宙暨性命論。其說法與晚清其他學人的生元思惟有相通處，但內容遠較別人歐化。
[8]Isaiah Berlin,“The Counter-Enlightenment,”in Against the Current:Essays in the History of Ideas,ed.and with a bibliography by Henry Hardy(London:Hogarth Press,1979).
[9]大略在整個20世紀，中國的政治社會一向不曾依照一感性化設計的憲法與法令體系運作；其權要體系雖開始采取感性化分工，但是經常受政治與頂層意志的嚴重干擾，分工與權責均不甚確定。至于科學、感性、平易近主、不受拘束、人權等啟蒙價值，在中國落實的水平，至今頗有疑義。
[10]參考徐鶴濤，〈近二十年中國近代思惟史研討的若干趨勢——圍繞問題意識與研討方式的討論〉，《史林》2015年第2期（上海），頁204-212；龔書鐸、董貴成，〈五十年來的中國近代思惟史研討〉，《近代史研討》1999年第5期（北京），頁84-103；耿云志，〈關于中國近代思惟史研討對象與方式的思慮〉，《廣東社會科學》2003年第2期（廣州），頁18-22；鄭年夜華、賈小葉，〈20世紀90年月以來中國近代思惟史研討的回顧與瞻望〉，《教學與研包養故事討》2005年第1期（北京），頁53-61；歐陽哲生，〈作為學科的中國近代思惟史研討（上）、（下）〉，《社會科學論壇》2013年第6、7期（石家莊），頁83-107、92-111。
[11]本文初稿以〈晚清的生元思惟及其非啟蒙傾向初探〉為題，2009年12月16日發表于「平易近族認同與歷史意識：審視近現代japan(日本)與中國的歷史學與現代性國際學術研討會」（上海復旦年夜學主辦），應為最早的一篇。
[12]張立文，〈康有為仁心元一體論〉，《齊魯學刊》2015年第1期（曲阜），頁5。
[13]張灝認知康、譚等人具有動態且強調變動的世界觀，卻不曾就此點集中而深刻地析論。例如：Chang Hao,Chinese Intellectuals in Crisis,p.33;《義士精力與批評意識》，頁59、64-65、74-75。
[14]宋志明，〈論中國近代本體論轉向〉，《社會科學戰線》2011年第10期（長春），頁12。
[15]宋志明，〈論中國近代本體論轉向〉，頁13。
[16]竊謂中國傳統的本體論述較之東方傳統本體論有以下三年夜基礎特質：（1）描寫型的本體論而非存有性（ontological,ontic）的本體論，所謂道可道，很是道也。（2）不立本體，體用不貳、即現象即本體的本體論。（3）風行變化中的本體，而非本質（substance）論述的本體。到了近現代受西學影響，其論述雖有部門的存有、本質、對象化的傾向，但是在演變論風行與東方形上與本體論陵夷的時代年夜趨勢下，并未真正走上存有型的本體論，反而保存原有風行變化，即現象即本體的本體論形式。此以近現代最風行的三種宇宙觀：嚴復的天演論、胡適的實驗主義及馬克斯與恩克斯的唯物辯證法，均屬風行變化、非形上學、重現象的宇宙論可以證之。
[17]宋志明本身也指出「遭到天人合一形式的限制，現代哲學家不成能從主客體關系的角度對元氣作本體論詮釋」。易言之，前人在「天人合一」的思維形式之下，難以真正「對象化」地剖析作為本身存在的源頭，遑論永恒不變之存有本體。（參見宋志明，〈論中國近代本體論轉向〉，頁13）這般說來，中國現代并沒有西式的本體論，天然也就無所謂作者所說的「中國近代本體論轉向」。從無到有，不克不及叫「轉向」，只能說誕生，但是誕生需求其他種種條件。中國近現代崇尚演變論、終極不成知論、實驗主義與動態的歷程主義，均較近于天人合一下的現象思維傳統，而遠于形上學及本體論。至于從主客相融轉向于客觀、對象化的認識方法則有之。
[18]張灝指出康有為具有天人合一式的思惟（〈轉型時代中國烏托邦主義的興起〉，頁274）。康有為本身亦曾說：「物我一體，無彼此之界；天人同氣，無內外之分。……物即己而己即物，天即人而人即天。」（康有為，《中庸注》，支出姜義華、張榮華編校，《康有為選集》第5集［北京：中國國民年夜學出書社，2007；以下簡稱《康有為選集》］，頁384）。別的，張灝亦曾指出譚嗣同具有天人合一式的思惟。見張灝，《義士精力與批評意識》，頁29。
[19]［日］島田虔次，〈明代思惟的一個基調〉，支出劉俊文主編，《japan(日本)學者研討中國史論著選譯》第7卷（北京：中華書局，1993），頁125-136；張學智，〈王夫之的《周易》詮釋與明清學術嬗變〉，《孔教文明研討》第7期（2007年2月，首爾），頁79-82。島田一文著重于說明并剖析明嘉靖以降，王學學者對于「生生」、「生生不容已」、「生生不息」、「生機」、「心理」等觀念的大批應用，以其為晚明思惟的一個主要基調，很值得重視。
[20]理學家回歸本體可參見朱注《年夜學》「年夜學之道，在明明德」一句所云：「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具衆理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。」［宋］朱熹，《四書章句集注》（臺北：鵝湖出書社，1984），頁1。
[21]張灝，《義士精力與批評意識》，頁29、32-37、40-42、88-89。
[22]林毓生，〈中國傳統的創造性轉化〉，《歷史月刊》第99期（1996年4月，臺北），頁72-82。
[23]譬如李年夜釗、郭沫若、傅斯年的思惟中，便含有諸多上述原因。參見張灝，〈轉型時代中國烏托邦主義的興起〉，頁268-304；吳展良，《中國現代學人的學術性情與思維方法論集》（臺北：五南圖書公司，2000），頁xiii-xviiii、245-252。
[24]本文雖僅探討康、譚兩人的思惟，但類似者其實極多。例好像一時代經學及易學年夜師劉師培所主張的無當局主義就遠承現代道家無為而治的思惟，以一切組織與規則均無害于人性。另一無當局主義者吳稚暉也是一位道家式的人物，主張不受拘束，天然、演變、唯物、反對儒家的綱常名教。兩人均盼望回歸道家的同等、天然、生生不息之義，且倡導博愛與萬物一體的思惟。此兩家雖然也都倡導所謂的廣泛正義，其思惟本質卻都傾向往除一切情勢、次序、名相而帶有反啟蒙或謂反感性主義的傾向。別的，如孫中山也主張心物合一、宇宙與人生合一式的生元思惟，認為平易近族的生機在于發揮固有品德與智能；而其貫通一切歷史包養網心得與人生的平易近生暨反動史觀，亦與此親密相關。(Wu Chan-liang,“Culturally Conservative Modernism:The Philosophy of Life of the Chinese Nationalists,”Questioning Modernity－International Conference on Critical Engagement with Western Knowledge in Late Imperial and Republican China,Centre for Modern East Asian Studies[Georg-August-Universität,Göttingen,2013.11.23]).嚴復經由進化論發掘一切性命、社會與人生的原動力，而其天演論卻同時繼承易經與道家的世界觀。他雖然倡導科學啟蒙與邏輯感性，卻同時也帶有重視變化（becoming）、動進、排擠固定與廣泛化理則的非啟蒙原因。見吳展良，〈中西最高學理的綰合與沖突：嚴復「道通為一」說析論〉，《臺年夜文史哲學報》第54期（2001年5月，臺北），頁305-332。至于章太炎則從史學與樸學的角度，深刻分析中華平易近族之性命要素與歷史過程；并同時從唯識佛學與莊子發展出一種近于年夜易生生傳統，不斷言萬物本體之具體本質，而主張物各自立、同等而束縛的重生命觀。這些思惟的內涵，都還有待我們作進一個步驟剖析。
[25]康有為的生元思惟不是東方存有論式的本體論，卻具有本體論的意涵。其說繼承天人合一的世界觀，體用不貳分，本體與風行兼述，若以東方術語翻譯，則ontic-cosmological一詞庶乎近之。
[26]關于康、譚二人學術思惟駁雜及附會之病，參見錢穆，《中國近三百年學術史（下）》（臺北：聯經出書公司，1998），頁899。
[27]康有為，《康南海自編年譜》（臺北：文海出書社，1975翻印，易名為包養女人《康南海自訂年譜》），頁1-6。
[28]康有為，《康南海自編年譜》，頁7-8。
[29]康有為，《康南海自編年譜》，頁10。
[30]康有為因年夜病而著《人類正義》一書，并自謂「既聞道，既定年夜同，可以逝世矣」。此至高事理乃「合經子之奧言，探儒佛之微旨，參中西之新理，窮六合之賾變」，企圖融一切學說事理為一，而以之「安居樂業」與救度眾生。（《康南海自編年譜》，頁14-15）其所謂不需再進亦無可再進一說，雖有瑕疵，然康有為的基礎思惟傾向在27歲之后確已成立，其所年夜悟的宇宙人生最基礎事理，也確實成為他平生學術思惟的焦點。關于康有為年夜同思惟構成的過程，尤其是晚期的散見于諸篇章的年夜同思惟，可參見任軍，〈康有為年夜同思惟的東方文明顏色〉，《歷史研討》1993年第6期（北京），頁72-82。
[31]吳展良，〈清末學人的求道心態〉，《近代中國》第145期（2001年10月，臺北），頁117-129。
[32]康有為，〈與沈刑部子培書〉，支出《康有為選集》第1集，頁236-239。關于康氏自比圣人與菩薩，可參見Hao Chang,Chinese Intellectuals in Crisis,pp.24-25.
[33]康有為，《康南海自編年譜》，頁14。
[34]康有為，《康南海自編年譜》，頁14。
[35]康有為，《康南海自編年譜》，頁14-15。
[36]此書寫于光緒十五年（1889）玄月之前。康有為，〈與沈刑部子培書〉，頁237。
[37]康有為在光緒二十二年（1896）由其門生助編而成書的《年齡董氏學》中，進一個步驟提出「元為萬物之本，人與天同本于元，猶波濤與漚同起于海，人與天實同起也」的觀點，時間較晚。見康有為，《年齡董氏學》，卷6上，支出《康有為選集》第2集，頁373-374。為了追溯淵源，本文集平分析他最早的成說。康氏「以元為體說」成熟于其光緒十年至十一年（1884-1885）「悟道」之時，而逐漸擴及其全體學說。
[38]周敦頤，《周子全書》（臺北：廣學社印書館，1975），卷1，〈太極圖說〉，頁1。按：康有為曾批評周敦頤《太短期包養極圖說》「太極動而生陽，動極而靜，靜極而生陰」的說法。他認為「元與太極，太一，不成得而見也。其可見可論者，必為二矣。」見康有為，《年齡董氏學》，卷6上，頁374；參考鄭紅峰，《中國哲學史》（北京：北京燕山出書社，2011），第四編，第三章〈變法維新時期的哲學思惟(3)〉，頁305-320。換言之，康有為也清楚：「元與太極，太一」，不成得見亦不成論。但是他本身卻難免于幾回再三論述有關于「元」的種種性質。
[39]宋志明認為：「康有為建構的元學，是一種以進化論為基礎的本體論學說。第一，依照進化論的說法，世界不是神的創造物，而是天然而然的客觀的進化過程。那么，世界客觀性的本體論依據是什么？康有為認為就是『元』。」見宋志明，〈論中國近代本體論轉向〉，頁14。但是進化論的主要性正在于并不談東方傳統超出性的本體論，而是本體與現象合一的論述，反而接近中國體用不貳的傳統。
[40]康有為繼承何休《公羊傅解詰》，主張：「元者，氣也。無形以起，無形以分。起造六合，六合之始也。」（康有為，《年齡董氏學》，卷4，頁362）但是此處的「元氣」說，年月早于該說，更可見其淵源。
[41]康有為，《康南海自編年譜》，頁12。
[42]康有為既重視原質、元氣，以為萬有與人出于「原質」，又提出靈魂與輪回說。他認為「人各分六合原質以為人。人各具一魂，故有知識，所謂智也」、「人于逝世后其魂有自能投生者；有不克不及自立，然亦團聚而投生者」、「人取原質以為人，子逝世后雖靈魂或未驟散，然質體則復歸原質」，是則其所謂心魂與靈魂均為原質之部門表現，源于傳統元氣之心物合一說，然已有較多心物二分的傾向。雖然這般，其主張仍偏于物質化的原質、元氣一方面。見康有為，《實里公法全書》，支出《康有為選集》第1集，頁148、150、157。
[43]康有為，〈萬木草堂口說．學術源流一〉，《康有為選集》第2集，頁133。當說于光緒十九年（1893）之際。
[44]康有為，〈萬木草堂口說．學術源流三〉，《康有為選集》第2集，頁137。
[45]康氏的氣兼心物，具有知機能力（something sentient and noetic）。可參見Hao Chang,Chinese Intellectuals in Crisis,p.36.
[46]康有為，〈萬木草堂口說．學術源流三〉，頁137。
[47]「太極以前，無得而言。∕日年夜質，爆而為地。∕光緒十一年日有年夜點，點測得十三萬里。∕道家始于命門，醫家亦然，蓋舍熱質無以為人。」康有為，〈萬木草堂口說．學術源流五〉，《康有為選集》第2集，頁140。按：「∕」表現原文之段落。
[48]康有為，〈康子內外篇．濕熱〉，《康有為選集》第1集，頁105。
[49]參見梁啟超光緒二十四年（1898）〈說動〉一文，支出《飲冰室合集》（北京：中華書局，1989），第1冊，文集之3，頁38。年夜旨極類康氏此說。該文特書「譚嗣同曰：『日新烏乎本？曰：乙太之動機罷了矣。』『王船山邃于《易》者也，于有雷之卦，說必加精而微至焉。屯之所以滿盈也，豫之所以奮也，年夜壯之所以壯也，無妄之所以無妄也，復之所以見天心也，震之所以不喪匕鬯而再則泥也，罔弗由于動也。』是故『正人之學，恒其動也。吉兇悔吝，貞乎動也。《易》抑陰而扶陽，則柔陰與剛動異也。』」可見梁、譚二人之說法均源于易學，而與康氏之學有親密關系。〈說動〉一文又記：「唐才常曰：『西人以動力橫絕五洲也。』」可見梁氏等力主「扶陽」、「說動」以為生生之道理的時代精力。
[50]參見康氏光緒十二年（1886）所作《康子內外篇》之〈愛惡〉及〈不忍〉篇，見《康有為選集》第1集，頁172-176、180-181；與Hao Chang,Chinese Intellectuals in Crisis,p.33.
[51]「夫有人形而后有智，有智而后有理。理者，人之所立。賈誼謂立君臣、尊高低，此非天之所為，乃人之所設。故理者，人理也。若線人百體，血氣心知，天所先與。嬰兒無知，已有欲焉，無與人事也。故欲者，天也。程子謂天理是體貼出，此不了解之言也，蓋天欲而人理也。」康有為，〈康子內外篇．理氣〉，《康有為選集》第1集，頁111。
[52]張灝，〈轉型時代中國烏托邦主義的興起〉，頁36-37。
[53]康有為，《中庸注》，支出《康有為選集》第5集，頁384。
[54]康有為，《孟子微》（北京︰中華書局，1987），頁23-24、52。
[55]非簡單線性，參見張汝倫，《現代中國思惟研討》（上海：上海國民出書社，2014），頁65-68。張汝倫同時指出康有為批評了達爾文的物競天擇說。「指向終極未來的線性史觀」則參見張灝，〈轉型時代中國烏托邦主義的興起〉，頁276。
[56]康有為信任現代性加上古典的生元說，可以創造一個幻想世界，雖然其過程難免有所重複。他提出：「承平世以開人智為主，最重學校。自慈幼院之教至小學、中學、年夜學，人人皆自幼而學，人人皆學至二十歲，人人皆無家累，人人皆無惡習，圖書器物既備，語言文字統一，日力既省，養生又備，品德一而教化同，其學人之進化過今不止千萬倍矣。」見康有為，《年夜同書》（北京：華夏出書社，2002），頁327。換言之，他信任現代的教導、科學、養生與溝通方法可以輕易地創造一個年夜同世界。但是其人道論基礎則在于他本元至善論與性善論的崇奉。
[57]康有為以公羊三世論理之事，當始于光緒十三年。參考錢穆，《中國近三百年學術史（下）》，頁914。
[58]張汝倫認為康有為的進化暨循環演變思惟源于其公羊學，列出不少相關資料，在關鍵處卻未能仔細論證，尤其缺少最晚期資料。參見張汝倫，《現代中國思惟研討》，頁56-66。張灝也指出：「與其說康有為的史觀受今文學家影響，不如說是受宋代新儒學含有未來指向的兩階段論史觀的影響。如前所論，宋代新儒學深切期盼，透過人的品德奮發與作為，能夠在未來重建現代的承平亂世。」參見張灝，〈轉型時代中國烏托邦主義的興起〉，頁276。
[59]吳展良，〈嚴復《天演論》作意與內涵新詮〉，支出氏著，《中國現代學人的學術性情與思維方法論集》，頁134-146。
[60]康有為，〈萬木草堂口說．年齡繁露二〉，《康有為選集》第2集，頁205。
[61]朱熹，《周易本義》，頁88。
[62]張灝也主張康有為具有個體與宇宙并無主客對立的「天人合一」式世界觀。參見張灝，〈轉型時代中國烏托邦主義的興起〉，頁277。
[63]康有為，《康南海自編年譜》，頁14；亦見于張伯楨，《南海康師長教師傳》，支出滄海叢書第2輯之1（臺北：傅斯年圖書館躲平易近國二十一年［1932］東莞張氏刊本），頁5b。
[64]康有為，《年齡筆削年夜義微言考》（北京：三聯書店，1957），卷1，頁284。
[65]康有為，《論語注》（北京：中華書局，1984），頁176。
[66]康有為，《長興學記》（北京：中華書局，1包養網單次988），頁5。
[67]梁啟超，《康有為傳》（北京︰中華書局，1992），頁251。
[68]［宋］程顥、程頤著，王孝魚點校，《二程集》（北京：中華書局，1981），〈河南程氏遺書卷第十二〉，頁136。
[69]康有為，《中庸注》，支出《康有為選集》第5集，頁379。
[70]康有為，《孟子微》，頁9。
[71]康有為，《中庸注》，頁379。「天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之」一段，由康氏節取自《年齡繁露》霸道通三篇。以上兩段之引文部門，頗參考張立文，〈康有為仁心元一體論〉一文，但是還有分歧發揮。
[72]參考張灝，「康有為注《孟子》時問道，『仁』的品德幻想為何能在『承平世』風行草偃？他的答覆是，孟子信任人有天賦向善的潛能。只需人人踐行心中的善性，幻想次序（康有為有時又稱之為『年夜同之世』）就可以實現。」只是這段話未必能證成張灝所說：「康有為的史觀同時包括了超乎人力的決定論與品德意志論的思惟。」張灝，〈轉型時代中國烏托邦主義的興起〉，頁277。
[73]康有為，〈平易近功篇〉，《康有為選集》第1集，頁63-94。
[74]康有為，〈教學通義．年齡甜心寶貝包養網第十一〉，《康有為選集》第1集，頁40。
[75]康有為，〈教學通義．從今第十三〉，《康有為選集》第1集，頁44。
[76]康有為，〈康子內外篇．闔辟篇〉，《康有為選集》第1集，頁98。
[77]康有為，〈康子內外篇．闔辟篇〉，頁99。
[78]康有為，〈康子內外篇．覺識篇〉，《康有為選集》第1集，頁106-107。
[79]康有為，〈萬木草堂口說．學術源流一〉，《康有為選集》第2集，頁134。
[80]康有為，〈萬木草堂口說．孔子改制一〉，《康有為選集》第2集，頁147。
[81]康有為，〈萬木草堂口說．學術源流十〉，《康有為選集》第2集，頁146。
[82]康有為，《康南海自編年譜》，頁14。
[83]康有為，《康南海自編年譜》，頁14。
[84]關于康氏恒變、恒動的宇宙觀，可參考Hao Chang,Chinese Intellectuals in Crisis,p.33.
[85]雖然這般，康有為不僅不是無當局主義者，廢除公有制及家庭制后（無家族，男女同棲不得逾一年，屆期須易人），其幻想當局將設立「胎教、育嬰、蒙養、養病、養老諸院」，以負擔一切主要的家庭及社會效能。「成年男女，例須以若干年退役于此諸院」，并「由當局指派分任農工等生產事業」。但是這只是社會義務，與財產與家族感情對人所產生的深層心思「束縛」分歧。這種高度幻想化的不受拘束同等義，深受佛學影響。引文來自梁啟超在《清代學術概論》一書中對《年夜同書》內容的歸納綜合。參見梁啟超，《清代學術概論》（上海：上海古籍出書社，2005），頁68。
[86]康有為，〈康子內外篇．理學篇〉，《康有為選集》第1集，頁100。
[87]探討華夏思惟中的廣泛性的問題，必須回到傳統思惟與心靈的運作方法。傳統人文與倫理思惟，受家族主義的影響，鼓勵大師從大家的具體心靈出發，面對真實處境，透過「推擴」，或謂仁心的不斷擴年夜，妥當涵容照理周圍人事物。賢者并進而尋此理路，企圖達到盡能夠地包涵廣年夜，甚至「上達」于天的最高境界，從而為全國國家樹立禮法。上達于天以及為全國國家樹立禮法，天然有其廣泛性。但是在此過程中，個體必須從本身的身家環境出發，順乎各自特別情境中的理路，本于仁義天然等基礎事理處事，并進一個步驟尋求兼顧一切的上達。人人所處家庭、家族與周圍情境分歧，是以從其實際運作的過程中而言，一概化的「超出」與「廣泛」均非重點。中西現代學人，深知東方學術文明的成績深植于其傳統中的「超出主義」與「廣泛主義」，難免在中國傳統中盡力研討類似的思惟。或否認中國思惟具有廣泛主義（馬克斯．韋伯與帕森思），或提出中式廣泛主義──「廣泛主義與特別主義的綜合」，亦即「脈絡化的廣泛主義」。（以上參見林端，〈全球化下的儒家倫理：社會學觀點的考核〉，第二屆《中華文明的二十一世紀新意義》學術研討會論文［Stanford:Stanford University,2001］，頁3）各家思惟均有所見，卻難免將中國思惟墮入或不具廣泛性，或雖具廣泛性而其廣泛性又不離特別性的奇異處境。實則依中國思惟的構成過程，「共通性」與「涵括性」遠重于嚴格意義的「廣泛性」。嚴格意義的──亦即超出個體特別關系與處境的，無處不適用的──廣泛主義，確實是東方城邦政治、科哲學與基督教傳統的特質。中國傳統在發展人文理道的「共通性」與「涵括性」時，雖亦具或高或低的廣泛性，但實在不是中國傳統，以及本文所探討康有為等人思惟的基礎出發點與特質。至于中國的天然思惟，亦深受其人文與倫理思惟的影響：從心靈出發，力圖涵括廣年夜，并不特別重視客觀、廣泛性，亦不將觀察對象徹底「對象化」。從而構成一種主客融合、深受認知者修養與工夫所影響，論述方法靈動多姿的知識體系。這一點在中醫當中表現得特別明白。康、譚、章三人的論述，亦時時表現這樣的特質。
[88]張灝指出：「概況上看，譚、康二人的烏托邦主義相當分歧，譚極為重視『仁』，與康殊無二致。譚嗣同在作品中公開贊同康有為的歷史三階段論，並且特別強調『年夜同』的烏托邦幻想。並且，譚嗣同曾視康南海為思惟導師。不過，譚嗣同的思惟并非始終一貫。他雖然贊同康有為的歷史哲學，但其作品卻吐露壯烈的情懷，表現出『激進』烏托邦主義的態度。」張灝，〈轉型時代中國烏托邦主義的興起〉，頁286。別的，譚嗣同雖為康門門生，其思惟在甲午之后、認識康有為之前，已頗為激進，并自有其理路。參見張灝，《義士精力與批評意識》，頁57-66。
[89]［清］譚嗣同著，蔡尚思、方行編，《譚嗣同選集》上冊（北京：中華書局，1981），〈先妣徐夫人逸聞狀〉，頁52-53。
[90]譚嗣同，〈仁學．自序〉，《譚嗣同選集》下冊，頁289-290。并參見張灝，《義士精力與批評意識》，頁30-37。
[91]張灝，《義士精力與批評意識》，頁57-87。
[92]楊一峯，《譚嗣同》（臺北：中心文物供應社，1959），頁122-129。包養平台
[93]譚嗣同，〈仁學界說〉，《譚嗣同選集》下冊，頁293。
[94]譚嗣同，〈石菊影廬筆識．思篇第八〉，《譚嗣同選集》上冊，頁159。
[95]譚嗣同，〈仁學一〉，《譚嗣同選集》下冊，頁307。
[96]譚嗣同，〈仁學一〉，《譚嗣同選集》下冊，頁294；〈石菊影廬筆識．思篇第八〉，《譚嗣同選集》上冊，頁127。
[97]張灝，《義士精力與批評意識》，頁27-29。
[98]譚嗣同，〈石菊影廬筆識．思篇第十〉，《譚嗣同選集》上冊，頁128。
[99]譚嗣同，〈石菊影廬筆識．思篇第十四〉，《譚嗣同選集》上冊，頁130；參見張灝，《義士精力與批評意識》，頁27-29。
[100]參見白崢勇，〈從「以太」、「仁」與「心力」論譚嗣同思惟之旨趣〉，《文與哲》第12期（2008年6月，高雄），頁635-637、648-649。
[101]張灝曾經指出譚嗣同「認為宇宙的底質不是一片靜寂，而是一個生生不息、充滿著活躍變動的過程」，并強調譚嗣同的這些思惟繼承王船山氣本論的，確實深有所見。但是因為氣化與生生、仁說為理學傳統所共享，所以此處婉言理學傳統。別的，張灝雖特別說起譚嗣同這方面的思惟，可與本文相發，但他似乎并未深刻發揮，亦未留意到從生生到「生元」的轉變。參見張灝，《義士精力與批評意識》，頁74-75。
[102]譚嗣同，〈仁學界說〉，《譚嗣同選集》下冊，頁293-295。
[103包養軟體]譚嗣同，〈仁學一〉，《譚嗣同選集》下冊，頁294。
[104]關于宋明理學之為一種「性命化」的世界觀，請參看吳展良，〈朱子世界觀體系的基礎特質〉，《臺年夜文史哲學報》第68期（2008年5月，臺北），頁152-156。
[105]譚嗣同，〈仁學一〉，《譚嗣同選集》下冊，頁294-295
[106]譚嗣同，〈仁學．自序〉，《譚嗣同選集》下冊，頁289。
[107]譚嗣同重要繼承橫渠、船山與陽明，卻同享此種此世一元論。參見吳展良，〈朱子世界觀體系的基礎特質〉，頁148-152。
[108]［宋］張載著，章錫琛點校，《張載集》（北京：中華書局，1978），〈正蒙．太和篇〉，頁7。
[109]嚴復：「類譚復生之《仁學》……中國學者，于科學絕未問津，而開口輒曰吾舊有之，一味附會。」見〈與張元濟書〉之13，支出《嚴復集》第3冊（北京：中華書局，1986），頁550。
[110]例如毛澤東之師楊昌濟曾說過：「余研討學理十有余年，殊難極其廣年夜，及讀譚瀏陽仁學，乃有豁然貫通之象。其序文網羅重重，與虛空無極，人初須沖決利祿之羅網，次須沖決倫常之羅網，終須沖決釋教之羅網。心力邁進，一貫無前，我心隨之，猝增力千萬倍。」見楊昌濟，《達化齋日記》（長沙：湖南國民出書社，1978），頁159。
[111]譚嗣同，〈仁學界說〉，《譚嗣同選集》下冊，頁291。
[112]譚嗣同，〈仁學一〉，《譚嗣同選集》下冊，頁296。
[113]譚嗣同，〈仁學一〉，《譚嗣同選集》下冊，頁296。
[114]關于譚嗣同仁與同等思惟之關系及其歷史淵源，可參看白崢勇，〈從「以太」、「仁」與「心力」論譚嗣同思惟之旨趣〉，頁636-640。
[115]〔美〕亨利．烏特（Henry Wood）著，〔英〕傅蘭雅（John Fryer）譯，《治心免病法》（上海：格致書室，光緒二十二年〔1896〕鉛印本），第3章，頁13。同時參考白崢勇，〈從「以太」、「仁」與「心包養價格力」論譚嗣同思惟之旨趣〉，頁648。
[116]參考白崢勇，〈從「以太」、「仁」與「心力」論譚嗣同思惟之旨趣〉，頁648。傅蘭雅譯，《治心免病法》，第3章，頁13-14。
[117]參考白崢勇，〈從「以太」、「仁」與「心力」論譚嗣同思惟之旨趣〉，頁649。
[118]轉引自張灝，《義士精力與批評意識》，頁43-44。
[119]張灝，《義士精力與批評意識》，頁45。
[120]楊一峯，《譚嗣同》，頁37、42、124-125。
[121]張灝，《義士精力與批評意識》，頁39-44、59-60、68、79、90。張灝認為譚嗣同的奧秘主義源于孟子與張載，并遭到莊子與年夜乘釋教的影響。從東方感性主義的角度來看，這或許是神祕主義；但是從前人的角度看，儒道兩家的觀點出于真實且人人可有的性命與心靈親身經歷，并不源于宗教式的「奧秘」經驗。
[122]張灝，《義士精力與批評意識》，頁91-92。
[123]譚嗣同，〈贈梁卓如詩四首〉，《譚嗣同選集》上冊，頁244。
[124]梁啟超，〈譚嗣同傳〉，《譚嗣同選集》下冊，頁547。
[125]如張灝所指出，譚嗣同的思惟基調得自于張載與王船山的理學。（張灝，《義士精力與批評意識》，頁57-87）別的，譚嗣同與梁啟超都崇敬王陽明，譚氏對于朱子的學說雖亦時加徵引，卻不甚親近。
[126]譚嗣同，〈仁學二〉，《譚嗣同選集》下冊，頁342。
[127]譚嗣同，〈仁學界說〉，《譚嗣同選集》下冊，頁291。
[128]錢穆，《中國近三百年學術史（下）》，頁667-668。
[129]譚嗣同，〈仁學自敘〉，《譚嗣同選集》下冊，頁290。
[130]譚嗣同，〈仁學一〉，《譚嗣同選集》下冊，頁318。
[131]譚嗣同，〈仁學一〉，《譚嗣同選集》下冊，頁319-321。
[包養俱樂部132]譚嗣同，〈仁學一〉，《譚嗣同選集》下冊，頁337。
[133]譚嗣同，〈仁學一〉，《譚嗣同選集》下冊，頁335。
[134]此種動進不已的思惟，亦可用張灝所說的動力主義（dynamism）來描述：「從譚對『仁』的闡釋，我們還可看到動力主義與行動主義在譚嗣同的年夜同無私之幻想中的主要性，這般才幹真正清楚他的烏托邦主義的性情。譚嗣同想象的無私的幻想世界，并非靜如逝世水，而是動態的和諧。譚嗣同認為，儒家的『仁』確定生生不息的性命，而這恰是生氣勃勃的幻想世界的基礎。」參見張灝，〈轉型時代中國烏托邦主義的興起〉，頁288。
[135]參見任軍，〈康有為年夜同思惟的東方文明顏色〉，頁80-81。
[136]這一點在1949年之后極為明顯。至于新文明運動時期的唯物化的「科學主義」風行，科玄論戰與其后所謂物質派與科學派對于玄學派的勝利，均樹立在存有的本質為物質這一命題上。更具哲學與思惟深度的德國唯心論，基礎上不為當時人所懂得。當時人習于將本身所信仰的教條、科學、馬列、平易近族等各種主義與之后的毛澤東思惟做為至高無上的年夜道，彼此劇烈排擠與爭戰。傳統上「道可道，很是道」具有很高的開放性與彈性，與東方本體論嫁接后，則不難產生絕對化的專斷性。這其實是中國近代專制主義的一年夜本源。
責任編輯：姚遠
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