儒家學說與上古中國的山水祭奠
作者：楊華
來源：《孔子研討》2023年第2期
摘 要：先秦時期，中國的山水崇敬很是風行，不僅《山海經》等傳世文獻多有記載，並且在甲骨文、金文、簡帛文字等古文字中也獲得確切證明。先秦各諸侯國都進行過山水祭奠，但這在諸子學派的言說中，卻缺少系統的記載。在山水祭奠的理論闡述、過程描寫和軌制設計三個方面，只要儒家之記載比較系統完全。在“三禮”、《尚書》、《左傳》等文獻中，對山水祭奠的時間、頻率、空間、儀式等都有很是具體的說明。這些文獻記載都成為后來歷代“制禮作樂”的理論資源；隨著儒學的官方化，山水祭奠包養感情天然也被列進漢代包養網站以后的國家軌制中了。
作者簡介：楊華，武漢年夜學中國傳統文明研討中間、歷史學院傳授，重要研討標的目的為先秦秦漢史、中國文明史、中國現代禮學和經學、楚地出土簡帛和楚文明史
關于上古中國的山水祭奠，顧頡剛、錢志熙、李零、巫鴻、劉釗、牛敬飛、賈晉華等學者都曾有所貢獻【1】。japan(日本)學者森鹿三、吉川忠夫、好並隆司等也從政治、宗教等角度進行了研討【2】。但是，相關研討仍有剩義。本文應用最新出土的古文字資料，結合傳世文獻，復原上古中國的山水祭奠狀貌；并考核先秦諸子學派的山水祭奠理論和軌制設計，說明儒家的相關軌制設計最為完全、最為系統。進而闡明，儒家的山水祭奠理論對后來歷代的“制禮作樂”影響深遠。
一、先秦時期的山水崇敬和山水祭奠
詳細描寫山水，是中國現代文獻的一年夜傳統。山有《山經》，水有《水經》。《山經》見于《山海經》，譚其驤師長教師認為：
《山經》所載山水年夜部門是歷代巫師、術士、祠官的踏勘記錄，經長期傳寫編纂，幾多會有所夸飾，但仍具有較高的正確性。【3】
依譚師長教師的見解，所有的《山經》共載有447座山，此中漢晉以來可以確指的約140座，占總數的三分之一弱。那么，還有約三分之二的山名來自哪里呢？能夠是先秦的故稱。劉秀在《上〈山海經〉表》中說它是唐虞之際的作品，漢晉多用其說。但現今學者多認為，它并非成于一人之手，有成書于戰國以前、戰國中后期、秦漢等幾種說法。
與此同時，中國現代還有寫作《水經》的傳統，根據周振鶴師長教師的說法，在北魏酈道元《水經注》出現之前，至多存在三部《水經》，即秦代的《水經》、西漢末的桑欽《水經》、酈道元注的《水經》底本（年月不詳）。此外，還有《漢書·地輿志》的水道部門及許慎《說文解字·水部》的相關記載。【4】
這些翔實的山水水道記錄，不克不及不觸及山水崇敬和山水祭奠。《山海經》中關于此類記載相當豐富。例如：
自柜山至于漆吳之山，凡十七山，七千二百里。其神狀皆龍身而鳥首。其祠：毛用一璧瘞，糈用稌。（《南山經》）
自陰山以下，至于崦嵫之山，凡十九山，三千六百八十里。其神祠禮，皆用一白雞祈，糈以稻米，白菅為席。（《西山經》）
凡北山之首，自單狐之山至于隄山，凡二十五山，五千四百九十里，其神皆人面蛇身。其祠之：毛用一雄雞、彘瘞，吉玉用一珪，瘞而不糈。其山北人，皆生食不火之物。（《北山經》）
凡東次二山之首，自空桑之山至于䃌山，凡十七山，六千六百四十里，其神狀皆獸身人面載觡。其祠：毛用一雞祈，嬰用一璧瘞。（《東山經》）
凡薄山之首，自甘棗之山至于鼓鐙之山，凡十五山，六千六百七十里。歷兒，冢也。其祠禮：毛，太牢之具；縣嬰以吉玉。其余十三山者，毛用一羊，縣嬰用藻珪，瘞而不糈。藻珪者，藻玉也，方其下而銳其上，而中穿之加金。（《中山經》）
《山海經》將全國分為東東北北中五躲二十六山系，此中養育著鉅細山神數百位，祭奠之法各異。該書對各山的描寫，成文時代能夠有早有晚，神靈名稱亦相互重復，但年夜致信息比較明白。限于篇幅，茲不贅舉，而撮要歸納如下信息。
起首，當時各座山都有各自的神靈棲身。例如《西山經》說，在槐江之山，有英招（韶）之神、后稷之神、離侖之鬼、有窮之鬼等鬼神居之。在昆侖山上，有陸吾（肩吾）之神居之。在嬴母山上，有長乘之神居之。在玉山上，西王母居之。在長留山上，白帝少昊居之。在符惕山上，江疑之神居之。在三危山上，三青鳥居之。在騩山上，有耆童之神居之。在天山上，有帝江（鴻）之神居之【5】。
其次，對每個山系或每個山頭的神靈，都有分歧的祭禱方式。例如，對于北山之自太行山到毋逢山：
凡北次三山之首，自太行之山以致于毋逢之山，凡四十六山，萬二千三百五十里。其神狀皆馬身而人面者廿神。其祠之，皆用一藻珪瘞之。其十四神狀皆彘身而載玉。其祠之：皆玉，不瘞。其十神狀皆彘身而八足蛇尾。其祠之：皆用一璧瘞之。年夜凡四十四神，皆用稌糈米祠之。此皆不人煙。（《北山經》）
正如禮學家段熙仲師長教師所說，“自某山至于某山包養網比較若干里，特別記其神狀若何及用何種祠祭之牲禮”【6】，是《山海經》文獻的一年夜特點。
人們或以為《山海經》是荒誕不經的神話傳說，史料價值無限，但其祭禱山水神靈的巫術方式與新出戰國楚簡多有相合之處。今舉幾例。
例如，《南山經》中從招搖山到箕尾山：
凡䧿山之首，自招搖之山，以致箕尾之山，凡十山，二千九百五十里。其神狀皆鳥身而龍首，其祠之禮：毛用一璋玉瘞，糈用稌米，稻米、白菅為席。（《南山經》）
對這種山神的祭奠方式，是用有毛的動物與玉璋一同瘞埋，以稌（稻）米為糈。“糈”是祀神的精米，白菅是祀神的白茅，都是祭神的供物。《離騷》有“巫咸將夕降兮，懷椒糈而要之”句，郭璞、王逸都以之為注【7】。出土包養違法楚簡中，用璧祭禱山神之禮，甚是廣泛，例如對于山神“二皇帝”的祭禱，即見于新蔡葛陵楚簡：
……薦禱一鹿，歸佩玉于二皇帝，各二璧；歸……（甲一4)【8】
……一鹿，歸佩玉于二皇帝，各二……（甲三81、182-1)【9】
先之一璧，舉禱于二皇帝各牂……（乙二38、46、39、40)【10】
由于楚簡中對“二皇帝”之神的舉禱、歸玉都是“各”，所以它明顯是兩座山。由之很天然就會聯想到，《山海經》中多處論及“三皇帝”的山神，例如“有山名三皇帝之都”（《海內南經》）、“浙江出三皇帝都……廬江出三皇帝都，進江，彭澤西。一曰皇帝鄣”（《海內東經》）、“三皇帝鄣山在閩西海北”（《海內南經》），等等。“皇帝”或許指山脈之主峰，是山神的另一種稱呼。在年齡后期的《洹子孟姜壺》中，也記載有齊侯向“二皇帝”之神行祭，用璧玉一笥。【11】
又如嬰玉之法，《山海經》中，祭山的記載有25處，而用嬰祭之法達17處。《山海經·西山經》記，祭羭山神時要“嬰以百珪百璧”，這是該書初次出現“嬰”祭。畢竟何指，自古以來有多種爭論，至多有四種分歧意見。一是環祭，即把玉擺成一圈。郭璞注：“嬰，謂陳之以環祭也。”二是以缶嬰盛玉祭奠，該句下郭璞又注“或謂嬰即古罌字，謂盂也”，罌是缶嬰之類的瓦器，說明現代有此懂得。三是懸璧而祭。《爾雅·釋天》中有“祭山曰庪縣”的說法，japan(日本)學者森鹿三在《中國現代的山岳崇奉》中認為，《山海經》中的嬰就是“奠供或許把牲玉掛在樹木的周圍而致祭，當也是懸供的一種。因為照原來，嬰是首飾的意思；并且由懸供的例子‘懸以吉玉’（《中山經》）也可明曉了”【12】。四是“以玉祀神之專稱”，根據“纓”字的本義和古文字中的編貝（“賏”）象形之字，近人江紹本來生在《中國現代觀光之研討》中指出，嬰玉是“人獻給神的玉質的頸飾”【13】。袁珂師長教師贊同此說。【14】新出的天星觀M、秦家咀M99、新蔡葛陵M1等墓出土的楚簡中，常見此祭，有時作“瓔之吉玉”，有時作“吉玉纓之”，有時作“瓔之玉”。學者均認識到此二字與《山海經》中的用法附近。于成龍師長教師指出，瓔與纓均是祭奠用語，僅與玉器相系，是戰國時期“以玉祀神”的專字，纓為瓔的假借字，名詞轉為動詞，由祭品之嬰轉為祭法之瓔【15】。
再如刉血之法。關于《山海經》中的“䎶”（如《東山經》），汪紱本、畢沅本、郝懿行校本均作“衈”。郝氏謂衈就是釁，指祭奠中將刲割牲以釁，先滅耳旁毛薦之16。這種祭禱禮儀，在楚簡中也多有所見。在戰國時期的新蔡葛陵楚簡中寫作“”，其祭禱簡的格局是“于某地幾，禱幾冢”。例如，“經寺一，禱一冢……”（甲三390）；“于洛翟二社二，禱……”（甲三349）。筆者曾經指出，從甲骨文中的，到戰國文字中的，再到秦漢時期的刏或刉，一脈相承，都是指一種殺牲取血的血祭儀式，而非釁祭。【17】
總之，盡管《山海經》各篇成書年月分歧18，但簡帛文字已經證明，此書中所記載的山水祭奠方式并非向壁虛構，各地的山水都存在神靈的傳說，并分別存在針對各神的祭禱禮儀。
萬物有靈，是人類文明歷史演進的必經階段。全世界各個平易近族能夠都有關于山神、丘神、河伯、湖神、井神的各類傳說，它們都是治理山水的精靈神物。正如錢志熙師長教師所言，“《山海經》中所記載的，是我們所能夠看到的我國現代山川崇敬的最陳舊狀態了，但這此中已是諸神林立，各有所司，軌制清楚。它是原始的山川崇敬和山水祭奠經歷過漫長時期的發展后的集年夜成，而不克不及說是最原始的狀態的山川崇敬現象”【19】。從天然崇敬，演變為一種祭奠軌制，也是人類文明構成的標志之一。《山海經》的成書雖然較晚，但此中所顯示的山水崇敬和山包養網比較水祭奠軌制，可以向前追溯很遠，比以孔子為代表的儒家出現的時間要早得多【20】。
通過古文字資料，可以證明，商周時期就存在豐富的山水祭奠信息。甲骨文中有“岳”字，多為求雨、求年和戰勝敵人。對岳神之祭，包含燎、㞢、寧、、奏、雩、取、祀、禘、宜、卯、祝等方法。祭“河”的方法，也年夜致包含這些，但甲骨文中祭山包養行情用到“埋”，而祭河伯時基礎未見此字。【21】
甲骨文中，有關于“二山”“三山”“五山”“九山”“十山”的祭禱。例如：“其年，二山”（《甲骨文合集》30393），“又于五山”（《甲骨文合集》3包養條件4167、34168），“勿于九山燎”（《甲骨文合集》00096），“燎于十山”（《甲骨文合集》34166），等等。陳夢家師長教師認為它們都是山神，指出，“雖不克不及確定十山、五山是哪幾個山，但似指當時所祭之山有必定的數次”【22】。劉釗師長教師認為，它們能夠是一條山脈中的諸多山嶽，也能包養dcard夠是殷代祀典中的一些主要山嶽【23】。此外，還有“小山”“癸山”“目山”“丯山”等。甲骨文中的“貍”（埋）是祭山埋牲的象形字，上面畫一坎，埋進此中的有牛、羊、犬、鹿等動物形狀【24】。
甲骨文中對“河”神的占卜和祈禱的目標，也包含求雨、求年和戰勝敵人等，河伯往往是商人“告”祭的對象。對河伯之祭，除了類似上述祭山神的方式之外，還有沉、報、御、坎、剺、㦵等方式。沉祭之法很是廣泛，與儒家所描寫的方式年夜致雷同。將祭品沉進水中以祭奠水神，是上古中國的傳統，甲骨文中所載商人為祭奠黃河而沉人、沉玉、沉牛羊等犧牲【25】，簡帛中亦有不少記載【26】。
“岳”與“河”同時遭到祭奠的例子也有不少。例如，“岳眔河酒王受又”（《甲骨文合集》30412）、“癸亥卡，勿御，受禾兮、河、岳”（《殷墟小屯村中村南甲骨》451）。劉釗師長教師指出，殷人心目中河、岳位置附近，同受祭奠。到黃河邊祭奠的資料也有，例如，“使人于河，沉三羊，三牛”（《甲骨文合集》05522）。
甲骨文中對山水的祭奠，用玉居多，包含玨（瑴）。所沉之牲以牛居多，所埋者則多為犬和羊【27】。《山海經》與之相類，也重在瘞、懸和投，但懸法今朝在古文字中似未有見。
金文天亡簋銘文中有“王祀于天（太）室”（《殷周金文集成》04261），林沄師長教師認為此“天（太）室”指嵩山（太室山）【28】，系指周武王滅商后前往宗周途中，在太公看的輔佐下登上嵩山峻極峰進行封禪的史事。金文毓祖丁卣銘文有：“辛亥，王在㢞，降。令曰：包養一個月歸祼于我多高處山。賜釐，用作毓祖丁尊。”（西周晚期，《甲骨文合集》05396）《穆皇帝傳》記載，對黃河的祭奠方式是，“皇帝授河宗璧，河宗伯夭受璧，西向沉璧于河，再拜頓首，祝沉牛馬豕羊”，沉祭乃是對水神的重要祭奠儀式。
年齡戰國時期，侯馬盟書中有“岳公”山神【29】，此即后來歷代所謂“五鎮”之一的霍山或霍太山。與侯馬盟書同出的墓葬中，還有馬、牛、羊等犧牲，在其墓龕中普通還有璋、璧等玉器，表白其祭奠的場景。秦國的水神，有湫淵（即《詛楚文》中提到的“年夜沉厥湫”）。出土文獻中多有祭奠泰山的記載，此不贅引。
戰國時期，各國都有本身的山神。楚簡所反應的山神，有“危山”、“五山”（五主山）、“二皇帝”、“三土皇”（“三公主”）、“武夷”等，以及眾多的丘。【30】秦骃禱病玉版銘文記載，秦王室成員骃由于“惴惴小子，欲事六合，四極、三光、山水、神祇、五祀、先祖，而不得厥方”，所以向華山獻祭，祭品是玠圭、吉璧、吉琡、牛犧、羊、豢、路車四馬等，其儀式與后代道教中的投龍簡能夠有淵源關系。此器物的應用時間，是秦惠文王時期，反應了戰國后期的史實。【31】
今朝所知，先秦時期只要中國南邊的楚國確立了本身的四條圣河，即長江、漢水、沮河、漳河。《左傳》記載，楚昭王生病而不愿意祭奠黃河之神，他認為：“江、漢、沮、漳，楚之看也。”【32】近年來，在河南新蔡出土的卜筮祭禱簡，證明了這四種水神的存在：“及江、漢、沮、漳，延至于淮，是日就禱楚先老童、祝。”【33】除了這幾個有名的水神之外，楚人還祭奠淮河、洪流（或許就是長江，在楚人心目中位置甚高）、漢女、湘君（湘夫人）、年夜波、水上、溺人、年夜川有等。此外，還有眾多的池澤井泉，以及華夏神靈系統中的玄冥、河神、罔象（罔兩）等水神【34】。在楚國，被列為祭禱對象的水神，總稱為“平地深溪”“名山名溪”，楚王生病后都要向其占卜禱告，求其佑護，這見于上博簡四《柬年夜王泊旱》：
厘尹知王之病，乘龜尹速卜平地深溪。王以問厘尹高：“不谷瘙，甚病，驟夢平地深溪。吾所得地于莒中者，無著名山名溪欲祭于楚邦者乎？”【35】
宋華強師長教師認為，這是對楚地年夜山年夜河的統稱，是一種“并走群看”（《左傳·昭公七年》）式的祭禱方法。【36】金文中也稱“多高處山”，大要也是對山水眾神的合稱。上博躲戰國楚簡（二）《魯邦年夜旱》中，年夜臣勸楚王“毋愛珪璧幣帛于山水”，說明珪璧幣帛作為祭奠山水的常用祭品，歷來差未幾，這與《山海經》的記載是分歧的。
不過，在《山海經》和古文字資猜中，都沒有發現“五岳”這樣系統的山脈概念，更沒有出現“五岳四瀆”的軌制格式。此類系統的軌制設計，應當是儒家的創造。
二、周秦諸子缺少山水祭奠的理論
在儒家之外，周秦諸子關于山水祭奠的論述并未幾見。諸子學說能夠對于山水崇敬的理論（好比山神、水神的存在及其主要性）有所描寫，但對于其祭奠過程年夜都言之不詳，對于若何祭奠山水鬼神的軌制更是缺少系統設計。
1.《墨子》。
墨子“明鬼”，堅信山水各有鬼神。《墨子·明鬼下》說：“古之今之為鬼，非他也，有天鬼，亦有山川鬼神者，亦有人逝世而為鬼者。”同篇援用《尚書》說：“山水鬼神，亦莫敢不寧。”山水鬼神曾是年夜禹的輔佐（“佐禹”）【37】。墨子認為，這些都是鬼神恭順可用的最好證明。在他看來，現代的智者、仁人一定會“率全國之蒼生，以農臣事天主山水鬼神”（《墨子·非攻下》），以臣子之禮敬事山水。《墨子·天志下》指出，三代圣王如堯、舜、禹、湯、文、武，都會兼愛全國，用牛羊犬彘、粢盛酒醴“以敬祭奠天主山水鬼神”；相反，三代暴王如桀、紂、幽、厲，會“詬侮天主山水鬼神”。
那么，在墨子思惟中，山水祭奠有沒有軌制設計？在談到迎敵守城的巫術時，《墨子·迎敵祠》說：“祝、史乃告于四看、山水、社稷，先于戎，乃退。”意謂在敵人攻城前，守城者先上四看壇和山水壇祝告。敵人從哪個標的目的來，便在哪個壇上發揮巫術。如敵人來自東方，便上東方之壇；來自東方，便上東方之壇。可見，在墨家的城邑設計中，有四看壇和山水壇，并摻雜了五行觀念。孫詒讓《墨子間詁》和吳毓江《墨子校注》均援用儒家的《周禮·大批伯》及鄭注，來對墨子此句加以校釋。二者都指出，此處的“山水”是指“中小山水在境內者”。【38】看來墨子與儒家的設計類似。由于墨子誕生晚于孔子，“在七十子后”，年夜約在公元前468年至前376年之間。所以，不克不及確定墨家的山水祭奠理論具有原創性，它能夠承襲自儒家。
2.《管子》。
《管子》承認有山水之神，山神的形狀見于《小問》篇。齊桓公北伐孤竹之國，見到後面有一個尺余長的人形閃過。管仲解釋說，這就是一種叫作“俞兒”的山神，只要霸王爬山時才現形：“臣聞爬山之神有俞兒者，長尺而人物具焉。霸王之君興而爬山，神見，且走馬前疾，道也。”后來依照此神的預測和引導（“右袪衣，示從右方涉也”），才得以渡溪進軍。
《管子》也承認水神的存在。《水地》篇說，龍與龜是兩種“伏暗能存而能亡”的水神：龜生于水，而能預知萬物；龍生于水，能年夜能小。此篇還特別描寫了兩種水神。一是“涸澤之精”，名為慶忌，其形狀像人，“長四寸，衣黃衣，冠黃冠，載黃蓋，乘小馬，好疾馳，以其名呼之，可使千里外一日反報”，它百年不逝世，隨呼隨到；二是“涸川之精”，名為蟡，它“一頭而兩身，其形若蛇，其長八尺”，叫它的名字即可捉到魚鱉。
以上內容，生怕都屬于平包養平台易近間傳說，沒有軌制設計，更沒有上升到國家祀典層面。但《管子》也有觸及山水祭奠的內容。例如，其書首《包養網推薦牧平易近》篇記載，為政之要在于“明鬼神，祇山水，敬宗廟，恭祖舊”，而不敬祀山包養網dcard水的后果是“威令不聞”。依照黎翔鳳的解釋，“祇山水”指的是登封降神，使威令遠聞。【39】《四稱》篇也稱贊先圣之道，在于“敬其山水宗廟社稷”。《幼官》篇記載，齊桓公五會諸侯，命令“修年齡冬夏之常祭，食天壤山水之故祀，必以時”【40】。也就是說，好像四時常祭之各有其時，六合山水之祭也各有固定時間。
《管子》諸篇的成分相當復雜，《漢書·藝文志》將其系于道家，《隋書·經籍志》則將其系于法家。而普通認為其主體內容，與戰國中期齊國的稷下學宮有關。【41】這般，則該書展現了戰國中后期黃河下流和山東半島的山水祭奠觀念。
3.《晏子年齡》。
據該書記載，齊景公曾夢見商湯和伊包養意思尹，被占夢者誤以為是泰山之神。此處并沒有明言泰山之神狀貌。但齊地之有神山圣水，則是較為明確的。例如，《景公病久不愈欲誅祝史以謝晏子諫》篇，載齊景公“疥且瘧”，長期不愈，曾號令史固和祝佗為他“巡山水、宗廟”，雖然“犧牲圭璧，莫不備具”，但依然後果甚微，于是產生殺失落史、祝二人的念頭。又如，《景公欲祠靈江山伯以禱雨晏子諫》篇，載齊國年夜旱，天久不雨，齊景公使人占卜，結果表白“祟在平地廣水”，于是準備“少賦斂以祠靈山”。晏嬰認為，“祠之無益”，他建議齊景公“避宮殿，裸露，與靈江山伯共憂”，經過齊景公一番巫尪自曝的扮演（“出野裸露三日”），公然全國年夜雨。這些都說明，齊景公和晏嬰地點的戰國時期，黃河下流和山東半島多有祭奠山水的禮俗，可是缺少具體描寫。
關于《晏子年齡》的著者和成書年月，爭議頗多。《漢書》、《隋書》、兩《唐書》等均將其系于儒家，而柳宗元、王應麟、焦竑、章學誠等人則將其歸于墨家，吳則虞、張純一等亦有類似觀點。【42】現代哲學史上也普通認為它是晚期儒家之作。【43】
4.《莊子》。
在道家學術體系中，談論山水之神者唯有《莊子》。其書多處提到“山水之精”。例如，《胠篋》篇說：“上悖日月之明，下爍山水之精，中墮四時之施。”《天運》篇作“下睽山水之精”，都是指山水神靈遭到阻隔和違逆。《大批師》篇謂“神鬼神帝，生生成地”，其后列舉了一系列山神和水神。例如，堪壞是昆侖山神、馮夷是黃河水神、肩吾是泰山山神、禺強是北海水神。《達生》篇中，還談到了齊桓公與管仲的問答。管仲的答覆提到幾種山水鬼神：“水有罔象，丘有崒，山有夔，野有徘徊，澤有委蛇包養網ppt。”【44】罔象（無傷）是水鬼、崔嵬（萃）是丘鬼、夔是山鬼，徘徊是野鬼，委蛇是湖澤之鬼。
如上引所示，《莊子》中所言及的山神、水神之名，在《山海經》《淮南子》等其他文獻中都有所印證，能夠是當時包養甜心廣泛的知識，而不是莊子的獨創。並且，道家也沒有提出一套關于山水祭奠的軌制設計。
5.《呂氏年齡》。
該書《仲夏紀》記載，夏歷蒲月要“命有司，為平易近祈祀山水百原，年夜雩帝，用盛樂”，《季冬紀》則說要在十仲春“畢行山水之祀，及帝之年夜臣、六合之神祇”。但由于《呂氏年齡》和《禮記·月令》內容基礎分歧，孰先孰后，歷來存在爭議。正如陳奇猷所說，當時能夠存在著一個配合的以夏歷為藍本的古農書，各地皆遵行之。【45】這般，則在先秦時期于蒲月、十仲春祭奠山長期包養水，是一種廣泛的禮制規則。
正如《呂氏年齡·仲夏紀》高誘注所說：“名山年夜川，根源所出。……能興風雨，皆祈祀之。”這是周秦諸子的廣泛認識。但是，從今朝的史料看來，諸子學說中都沒有關于山水祭奠的系統理論，也沒有關于山水祭奠的軌制設計，更沒有關于“祀典”的軌制描寫。
三、儒家關于山水祭奠的軌制設計
中國現代思惟文明史上，只要儒家闡述山水的理念最為豐富，對山水祭奠的設計也最為系統，所以古人可以據之復原上古中國的山水祭奠體系。而在儒家文獻中，則以“三禮”文獻中的相關記載最為完全。
1. 山水是“群神”祭奠體系的一部門，必須勤、謹、敬、潔以祭之。
儒家具有強烈的山水神靈觀念，《詩經·年夜雅·崧高》說：“崧高為岳，峻極于天。”處所越高，越是不難與天溝通，所以，以平地祀天和配天，是正常而天然之事。
類于天主，禋于六宗，看于山水，盡于群神。（《尚書·舜典》）
故祭帝于郊，所以定天位也。祀社于國，所以列天時也。祖廟，所以本仁也。山水，所以儐鬼神也。五祀，所以本領也。（《禮記·禮運》）
儒家認為，山水中富躲著精和神：“精力見于山水。”（《禮記·聘義》）“山水鬼神”是全社會的共識（《尚書·伊訓》）。疏忽山水，是年夜不敬：“山水鬼神，其忘諸乎？”（《左傳·定公元年》）所以，“社稷山水之事，鬼神之祭”（《禮記·禮器》），是社會運行的最基礎。
碰到災難和疾病，便要向山水進行占卜。《左傳·昭公元年》記載，晉侯有疾，卜人占卜出“實沈、臺駘為祟”，但不克不及解釋其詳。后來，子產解釋說：“臺駘，汾神也。抑此二者，不及君身。山水之神，則水旱癘疫之災。于是乎禜之。”魯僖公十九年秋天，衛人伐邢以報菟圃之役的國仇。可是本身國內年夜旱，“卜有事于山水，不吉”（《左傳·僖公十九年》），這場戰爭只好作罷。
山水是“群神”之一，必須恭謹祭奠。“故自郊社、祖廟、山水、五祀，義之修而禮之躲也”（《禮記·禮運》），它是僅次于天神、祖廟的祭奠。《年夜戴禮記·曾子天圓》說：“圣人為六合主，為山水主，為鬼神主，為宗廟主。”《千乘》篇又說：“凡平易近之躲貯，以及山水之神明加于平易近者，發國功謀，齋戒必敬，會時必節。”
儒家還將山水之祭與其倡導的仁義等哲學理念和治國思惟聯系起來，即所謂“六合之祭，宗廟之事，父子之道，君臣之義，倫也”（《禮記·禮器》）。漢代的儒家經學總結說：“燎祭天包養價格，報之義也，看祭山水，祀群神也。”（《白虎通義·封禪》）
2. 山水祭奠具有明確的等級禮制。
在《周禮》中，大批伯之職是輔佐皇帝“建保邦國”，具體掌管國家的“天神、人鬼、地示之禮”，其職責順序是：
以吉禮事邦國之鬼神示，以禋祀祀昊天天主，以實柴祀日、月、星、辰，以槱燎祀司中、司命、飌師、雨師，以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貍沈祭山林、川澤，以疈辜祭四方百物，以肆獻裸享先王，以饋食享先王。（《周禮·春官·大批伯》）
這個體系的重要框架無疑是晚期的天、地、人“三才”，五岳四方和山林川澤屬于第二層次。在儒家的理論設計中，有年夜、中、小之祭，六合、祖廟是年夜祀，山水是中祀，其他為小祀。而廣泛的山水祭奠中，五岳四瀆為最高層次，諸侯各地的山水則次之：
皇帝祭六合，祭四方，祭山水，祭五祀，歲遍；諸侯方祀，祭山水，祭五祀，歲遍；年夜夫祭五祀，歲遍；士祭其先。（《禮記·曲禮下》）
皇帝祭天，諸侯祭土。皇帝無方看之事，無所欠亨。諸侯山水有不在其封內者，則不祭也。……三看者何？看祭也。然則曷祭？祭泰山、河、海。曷為祭泰山、河、海？山水有能潤于百里者。皇帝秩而祭之。（《公羊傳·僖公三十一年》）
簡而言之，只要皇帝才幹遍祭全國一切的山水，而諸侯只能祭奠本身封地內的山水，否則即是僭越禮制。漢代的經學家們繼承了這個理論，認為只要年夜夫以上才幹祭奠山水，士無資格祭奠山神和水神：“士者，位卑祿薄，但祭其先祖耳。……非所當祭而祭之名曰淫祀，淫祀無福。”（《白虎通義·五祀》）上述祭奠體系，對后來歷代祭典（“祀典”）制訂起到主要感化。不在祀典者，歷來不克不及遭到祭奠。
3. 山水祭奠具有明確的空間設計。
儒家認為，王都必須樹立完全的山水祭奠空間，即在王都周邊設立山水廟壇：
小宗伯之職，掌建國之神位。右社稷，左宗廟。兆五帝于四郊，四看、四類亦如之。兆山水、丘陵、墳衍，各因其方。（《周禮·春官·小宗伯》）
禮日于南門外，禮月與四瀆于北門外，禮山水丘陵于西門外。（《儀禮·覲禮》）
“兆”，就是樹立祭壇。儒家的祭禮有內、外之別，山水之祀屬于外祭，地點在四郊，而包養網單次不在內城。《周禮·春官·典祀》中提道：“典祀掌外祀之兆守，皆有域，掌其政令。”鄭注：“外祀，謂所祀于四郊者。”賈疏：“言兆域，據壇外為溝渠，為表塋域者也。”這與墨家所說的四看壇或許雷同。
4. 山水祭奠具有明確的時間頻率設計。
儒家認為，禮莫年夜于祭，而祭奠必以時節，否則就是“黷”和“侈”。《周禮》載典祀之官職掌“以時祭奠”，意為“六合山水祭奠皆有時”（孔疏）。這種祭奠的季節性，今朝所知的經學資料包含以下兩條：
命有司為平易近祈祀山水百源。年夜雩帝，用盛樂。乃命百縣雩祀百辟、卿士無益于平易近者。以祈谷實。（《禮記·月令》）
乃畢山水之祀，及帝之年夜臣，天之神祇。（《禮記·月令》）
據此，儒家主張在夏歷仲夏（蒲月）、季冬（十仲春）兩次祭奠山水。但皇帝、諸侯畢竟何時往四郊的山水壇祭奠山水，經學、禮學史上都存在爭論，這也為歷代制典時祭奠頻率的變異分歧埋下了伏筆。總之，儒家認為，“禘祭不敬，山水掉時，則平易近無畏矣”（《韓詩外傳》），不按時祭奠的結果不只是鬼神降災，更主要的是敗壞教化。
5. 山水祭奠必須遵守的其他禮儀。
儒家設計的山水祭奠軌制中，有不少其他具體的祭奠禮儀。這些方式，與《山海經》中的方式年夜致雷同。
起首，祭奠山水有“看祭”與“就祭”之分。所謂“看祭”，就是在京城遙看遠方而祭，凡對山水的常祭多為看祭；所謂“就祭”，就是親臨山水祭奠地點（現場的廟壇）而祭。《周禮·春官·司服》記載，周皇帝“祀四看、山水”，說今天子要出城看祭遠在各地的五岳四瀆和神山圣河。《周禮·春官·司服》記載周皇帝看祭時的服飾，而《周禮·夏官·校人》記載的則是皇帝看祭山水時的車輿，“凡將事于四海山水，則飾黃駒”，《周禮·考工記·美女》記載皇帝旅祭“四看”時所用的玉器。皇帝可以祭“四看”，但諸侯只能祭本身境內的“三看”。“就祭”在今朝出土文獻中包養甜心未幾見，但“就禱”則常見，新蔡葛陵楚簡便有多處記錄，例如，“就禱天神”“就禱三楚先”“就禱楚昭王和楚惠王”“應禱子西君”“就禱戶門行”等“五祀”之神，以及因壞簡而不知對象的就禱儀式（甲三102），等等。【46】
其次，祭奠山水用樂。儒家向來主張“禮樂相須為用”，有禮必有樂。《禮記·樂記》特別指出，禮樂“施于金石，越于聲音”，必須“用于宗廟社稷，事乎山水鬼神”。《周禮·春官·年夜司樂》記載，年夜司樂之職掌是“歌函鐘，舞年夜夏。以祭山水。”《周禮·地官·舞師》篇記載，舞師的職責就是帶領貴胄後輩為祭奠山水而配樂配舞：“帥而舞山水之祭奠，教帗舞；帥而舞社稷之祭奠，教羽舞；帥而舞四方之祭奠，教皇舞。帥而舞旱暵之事。”
再次，祭奠山水還有“過祭”和“告祭”。前人認為，但凡經過神山圣川，都必須予以祭奠。如上所言，每個山水都有本身獨特的名號，不知其名號，則收不到祭奠之效。《周禮·春官·年夜祝》記載，太祝之職就是幫助皇帝“掌六祝之辭”，這些祝辭的用處是“過年夜山水則用事焉”。這些號祝之辭，與《山海經》中的山鬼名號可以進行對證研討，也可與楚地卜筮祭禱簡中的信息進行對證研討。47《禮記·曾子問》記載，諸侯適皇帝，出行前要告祖廟、山水，一路要告祭山水，即“過祭”；如若君主薨逝和世子誕生，都要“以名遍告于五祀山水”，即讓山神水神了解人間的變化。
過祭的最高情勢，是巡狩和封禪。《禮記·王制》說：
歲仲春，東巡守，至于岱宗，柴而看祀山水，覲諸侯，問百年者就見之。命年夜師陳詩，以觀平易近風。命市納賈，以觀平易近之所好惡，志淫好辟。命典禮考時、月，定日、同、律、禮、樂、軌制、衣服，正之。山水神祇有不舉者為不敬，不敬者君削以地。
儒家認為，皇帝東巡泰山，一路上要接見諸侯、年長者、陳詩者、市賈者，同時看祭各地山水，否則即為不敬。這條資料，被漢代《白虎通義·封禪》全盤轉抄，并被視為天子巡狩和封禪的主要理據。
最后，山水祭奠的各種犧牲和祭器。《山海經》的山水神祇祭奠，其祭品無非是毛、糈、稌，其祭法無非瘞、懸、祈、投。這方面，儒家禮儀與之相類：
以貍沈，祭山水林澤。（《周禮·春官·大批伯》）
祭天，燔柴；祭山、丘陵，升；祭川，沉；祭地，瘞。（《儀禮·覲禮》）
宗廟曰芻豢，山水曰犧牷，割列禳瘞，是有五牲。（《年包養網VIP夜戴禮記·曾子天圓》）
典瑞掌玉瑞、玉器之躲，辨其名物，與其用事，設其服飾。……以祀山水，以包養犯法嗎造贈賓客。（《周禮·春官·典瑞》）
貍即瘞埋，是對山神的祭奠；沉即投進水中，是對水神而言。儒門創始者孔子，對于山水祭禮時采用兩角齊整、毛色純紅的牛牲，很是重視。《論語·雍也》記載孔子之言：“犁牛之子骍且角，雖欲勿用，山水其舍諸？”從人性的角度出發，這些犧牲或許可以省略，但從山水鬼神的角度，他認為非采用不成。
6. 最為主要的是，儒家學說中構成了關于“五岳四瀆”的系統設計。
今朝所知，儒家文獻中關于五岳四瀆最完全的理論，見于“三禮”和《爾雅》諸篇：
禮日于南門外，禮月與四瀆于北門外，禮山水丘陵于西門外。（《儀禮·覲禮》）
凡日月食，四鎮五岳崩，年夜傀異災，諸侯薨，令往樂。（《周禮·春官·年夜司樂》）
江、河、淮、濟為四瀆。四瀆者，發源注海者也。（《爾雅·釋水》）
皇帝祭全國名山年夜川，五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山年夜川之在其地者。（《禮記·王制》）
五岳謂岱山、霍山、華山、恒山、嵩山也。（《尚書年夜傳》）
關于“五岳四瀆”在晚期中國的確立時間，學界歷來存在爭論。顧頡剛師長教師認為，先秦時期已有“四岳”的概念，但“五岳”說則是漢代書生的創造。【48】前引賈晉華文也持類似觀點。牛敬飛師長教師也認為，“五岳祭奠軌制構成于西漢，到東漢日漸穩固成熟”【49】。但是，早先發現的資料證明“五岳四瀆”的構成時間能夠早于西漢。例如，田天認為“五岳”理論在戰國sd包養中早期已經出現【50】。劉釗師長教師也認為，“晚期所祭奠的山水已經有了次第和分歧的組合，至遲在戰國時期，已經有了‘四岳’和‘五岳’的概念或萌芽”【51】。
總之，假如從上引幾篇關于山水祭奠的文獻年月自己來考核，則結論更有利于后者。普通認為，《儀禮》產生于公元前5世紀到公元前4世紀中葉這一百多年間，是孔後輩子、后學陸續撰作而成的【52】。《爾雅》最晚能夠成書于戰國早期，即公元包養妹前3世紀。【53】而《王制》篇的構成年月，有孔子之時、戰國早期、秦漢之際、漢文帝時等幾種說法，新出資料有助于說明它能夠構成于戰國中期。【54】
我們認為，在先秦時期沒有一個諸侯國真正統一過包含五岳、四瀆在內的所有的中國。所以，五岳四瀆很能夠只是晚期儒家的一種政治地輿構想，在先秦并沒有實現過。但是，這不克不及否認在戰國時期的儒家話語中，已存在關于“五岳四瀆”的軌制設計。這種軌制設計，在上引文獻中已有系統的說明。
總之，孔子雖然有“仁者樂山，智者樂水”的說法，可是在儒家思惟中，山水之思絕不僅僅是一種審美文明【55】，它是實實在在的禮典設計和治國之術，具有明確的政治意義和巫術效能。假如以文明效能主義的目光來對待儒家和整個中國的山水文明，會發現將山川作為審美的對象而寄情寄意，能夠是后來“審美自覺”時代才有的產物。
四、結論
上述討論表白，中國的山水崇敬在上古時期很是風行，不僅見于《山海經》等傳世文獻，在甲骨文、金文、簡帛文字等古文字中都能獲得確切證明。在夏商周三代以及年齡戰國時期的各諸侯國，都存在著山水崇敬。在諸子的學說中，關于山水祭奠的記載時有所見，但儒家之外的其他學派卻缺少關于山水祭奠的理論構想、過程描寫和軌制設計。只要儒家對山水祭奠進行過系統的軌制設計，在“三禮”、《尚書》、《左傳》等文獻中，對山水祭奠的時間、頻率、空間、儀式等都有很是具體的說明。
漢代以降，儒學成為國家意識形態，其山水祭奠理論、禮典儀式也被列進國家政治軌制。“五岳四瀆”的軌制設計，在論證王權符合法規性方面顯顯露特別的優勢。歷代“制禮作樂”時，基礎都沿用了“三禮”文本的相關理論。在國都設有四看壇；把山水之祭列為僅次于郊包養情婦天、祭祖等年夜祭之后的“中祀”，四時舉行常祀；天子居京看祭，遠方的五岳、四瀆設有廟宇，有專門仕宦治理；天子經過名山年夜川則實行“過祭”；中古之后，為了求福還創立出“遣祭”之制；改朝換代和嚴重皇室活動，必告祭名山年夜川。這一套軌制在歷代野史《禮儀志》中都有翔實的記載，均是儒家理論的發揚光年夜。
注釋
1顧頡剛：《四岳與五岳》，《史林雜識初包養感情篇》，北京：中華書局，1963年，第34-45頁。錢志熙：《論上古至秦漢時代的山川崇敬山水祭奠及其文包養意思明內涵》，《文史》2000年第3期，第237-258頁。李零：《說岳鎮海瀆–中國現代的山水祭奠》，《年夜刀闊斧繡花針》，北京：中信出書社，2015年，第89-116頁。巫鴻：《五岳的沖突：歷史與政治的紀念碑》，《禮儀中的美術：巫鴻中國現代美術史文編》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2005年，第616-641頁。劉釗：《談出土文獻中有關祭奠山水的資料》，李宗焜主編：《古文字與現代史》第五輯，臺北“中研院歷史語言研討所會議論文集”之十八，2017年4月，第509-543頁。牛敬飛：《現代五岳祭奠演變考論》，北京：中華書局，2020年，第14-25頁。Jia Jinhua,“Formation of the Traditional Chinese State Ritual System of Sacrifice to Mountain and Water Spirits,”Religions,2021,12(5)。
2[日]森鹿三：《中國現代的山岳崇奉》，游琪、劉錫誠主編：《山岳與象征》，北京：商務印書館，2004年，第1-11頁。[日]吉川忠夫：《五嶽の祭奠》，市川浩編：《古代哲學の冒険15》，東京都：巖波書店，1991年。[日]好並隆司：《中國現代にわける山水神祭奠の變貌》，《岡山年夜學法文部學術紀要》第38卷，1977年。
3 譚其驤：《〈山海經〉簡介》，《長水集續編》，北京：國民出書社，1994年，第371頁。
4 周振鶴：《周振鶴自選集》，桂林：廣西師范年夜學出書社，1999年，第155-169頁。
5 畢沅認為，帝江即帝鴻，袁珂認為實即黃帝。（袁珂：《山海經校注》，成都：巴蜀書社，1993年，第66頁。）
6 段熙仲：《水經注六論》，（清）楊守敬、熊會貞著，段熙仲點校、陳橋驛復校：《水經注疏》，南京：江蘇古籍出書社，1989年，第3388頁。
7 袁珂：《山海經校注》，第9-10頁。
8 陳偉等：《楚地出土戰國簡冊（十四種）》，北京：經濟科學出書社，2009年，第414頁。
9 陳偉等：《楚地出土戰國簡冊（十四種）》，第414頁。
10 陳偉等：《楚地出土戰國簡冊（十四種）》，第406頁。
11 中國社會科學院考古研討所：《殷周金文集成》（修訂增補本），北京：中華書局，2007年，第5118-5121頁。楊華：《楚簡中的諸“司”及其經學意義》，《古禮新研》，北京：商務印書館，2012年，第281-284頁。
12 [日]森鹿三：《中國現代的山岳崇奉》，游琪、劉錫誠主編：《山岳與象征》，第1-11頁。
13 江紹原：《中國現代觀光之研討》，上海：上海文藝出書社，1989年，第23-32頁。
14 袁珂：《山海經校注》，第38-39頁。
15 于成龍《〈山海經〉祠祭“嬰”及楚卜筮簡“瓔”字說》，《古文字研討》第25輯，北京：中華書局，2004年，269-373頁。
16 袁珂：《山海經校注》，第126頁。
17 楊華：《新蔡祭禱簡中的兩個問題》，《簡帛》第二輯，上海：上海古籍出書社，2007年，第357-370頁。楊華：《先秦血祭禮儀研討：中國現代用血軌制研討之一》，《古禮新研》，第87-114頁。
18 劉宗迪：《掉落的天書：〈山海經〉與現代華夏世界觀》（增訂本），北京：商務印書館，2016年，第653-707頁。
19 錢志熙：《論上古至秦漢時代的山川崇敬山水祭奠及其文明內涵》，《文史》2000年第3期，第237頁。
20 關于儒家的構成時間，歷來有不少爭議，或以為早至商代，包養情婦本文認為儒家的出現仍應以孔子為起點。
21 陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，北京：中華書局，1956年，第594-598頁。劉釗：《談出土文獻中有關祭奠山水的資料》，第509-543頁。
22 陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，第596頁。
23 劉釗：《談出土文獻中有關祭奠山水的資料》，第529頁。包養網車馬費
24 于省吾主編：《甲骨文字詁林》第2冊，北京：中華書局，1996年，第1529-1531頁。
25 王建：《沉祭說略》，《文史知識》1991年第9期，第58-61頁。于省吾主編：《甲骨文字詁林》，第1526-1529頁。高佑仁：《談甲骨文中“沈”字的一種疑難構形》，《中國文字》（新）第包養網VIP39期，2013年，第155-160頁。黃德寬：《釋新出戰國楚簡中的“湛”字》，《中山年夜學學報》（社會科學版）2018年第1期，第49-52頁。
26 黃德寬：《釋新出戰國楚簡中的“湛”字》，《中山年夜學學報》（社會科學版）2018年第1期，第49-52頁。
27 陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，第597-599頁。
28 林沄：《天亡簋“王祀于天室”新解》，《史學集刊》1993年第3期，第24-29頁。
29 [美]魏克彬：《侯馬與溫縣盟書中的“岳公”》，《文物》2010年第10期，第76頁。
30 楊華：《楚地山神研討》，《史林》2010年第5期，第32-43頁。
31 關于秦骃玉版的學術前史，很是豐富，可參侯乃峰《秦骃禱病玉版銘文集解》（《文博》2005年第6期）和劉玨《秦骃玉版銘文釋讀述評》（《湖南省包養心得博物館館刊》第八輯，岳麓書社2012年版）二文。
32 楊伯峻：《年齡左傳注》，北京：中華書局，1981年，第1636頁。
33 陳偉等：《楚地出土戰國簡冊（十四種）》，第403頁。包養app
34 楊華：《楚地水神研討》，《江漢論壇》2007年第8期，第98-104頁。楊華、王謙：《簡牘所見水神與禜祭》，（韓國）《東西人文》第16卷，2021年8月，第375-422頁。
35 簡文的綴合和其他學術前史，參陳偉《〈簡年夜王泊旱〉新研》（《簡帛》第二輯，上海古籍出書社2007年版，第259-268頁）。此中最關鍵的“莒”字，原釋作“膚”，陳斯鵬《〈柬年夜王泊旱〉編聯補議》改釋作此。杜勇在《古文字中“莒”字的鑒別問題》一文中，對此字的諸形態有系統討論，文載《莒文明研討文集》（山東國民出書社2002年版，第230-237頁）。
36 宋華強：《新蔡葛陵楚簡初探》，武漢：武漢年夜學出書社，2010年，第241頁。
37 在上古和平易近間，禹自己就是被神化的人物。所謂“佐禹”，當指山水之神為禹神所用。
38 （清）孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》，北京：中華書局，2001年，第577頁。吳毓江撰，孫啟治點校：《墨子校注》，北京：中華書局，1993年，第882頁。
39 黎翔鳳撰，梁運華點校：《管子校注》，北京：中華書局，2004年，第2-6頁。
40 此處從安井衡、俞樾等人句讀，“食”字后讀。
41 [英]魯唯一主編：《中國現代典籍導讀》，李學勤等譯，沈陽：遼寧教導出書社，1997年，第258-266頁。
42 [英]魯唯一：《中國現代典籍導讀》，李學勤等譯，第515-522頁。
43 郭齊勇、吳根友：《諸子學通論》，北京：商務印書館，2015年，第121-127頁。
44 此處的釋讀參考了楊柳橋的解釋。例如，郭慶藩本作“丘有峷”（《莊子集釋》，中華書局1961年版，第652-653頁），楊氏改作“丘有崒”，并引鄭玄、司馬彪、顏師古等人注解，認為“崒”指“崔嵬”，甚確。（楊柳橋：《莊子譯詁》，上海：上海古籍出書社，1991年，第363-367頁。）陳鼓應收拾本作“峷”。（陳鼓應：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年，第481-484頁。）
45 陳奇猷認為，《呂氏年齡》“十二紀”用夏正，說明“必有一古農書之用夏正者為藍本無疑。《年夜戴禮記》有《夏小正》篇，亦以夏正為經。與呂氏《十二紀》之首篇文雖分歧而皆言農事，其亦為古農書無疑。則《十二紀》之首篇之藍本與《夏小正》皆風行于平易近間之農書也”。（陳奇猷：《呂氏年齡校釋》，上海：學林出書社，1984年，第3-4頁。）
46 陳偉等：《楚地出土戰國簡冊（十四種）》，第400、402、403頁。
47 宋華強：《新蔡葛陵楚簡研討》，第261-305頁。
48 顧頡剛：《四岳與五岳》，第34-45頁。
49 牛敬飛：《現代五岳祭奠演變考論》，北京：中華書局，2020年，第267頁。
50 田天：《西漢山水祭奠格式考：五岳四瀆的成立》，《文史》第2011年第2輯（總第95輯），第4包養甜心網7-70頁。
51 劉釗：《談出土文獻中有關祭奠山水的資料》，第542頁。
52 沈文倬：《略論禮典的實地和〈儀禮書本的撰作〉》，《宗周禮樂文明考論》，杭州：浙江年夜學出書社，1999年，第1-54頁。
53 [英]魯唯一主編：《中國現代典籍導讀》，李學勤等譯，第99-104頁。
54 王鍔：《〈禮記〉成書考》，北京：中華書局，2007年，第172-188頁。
55 錢志熙：《論上古至秦漢時代的山川崇敬山水祭奠及其文明內涵》，第237-258頁。
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