【鄧國元】王門“天泉證道”探聊包養網心得釋——以束景南師長教師“王門八句教”為中間的考核

 

王門“天泉證道”探釋*

——以束景南師長教師“王門八句教”為中間的考核

作者：鄧國元

來源：作者授權儒家網發表，原載《中國哲學史》2019年第5期

 

摘要：“四句教”是王陽明暮年的主要命題。“天泉證道”是圍繞“四句教”而發生的思惟史事務，“天泉證道”是證“四句教”之道。但是，束景南師長教師力排以往的傳統見解，認為“天泉證道”是證“王門八句教”之道。包養條件具體而言，束師長教師認為《傳習錄》文本的記錄表白陽明已用“四無教”修改“四句教”，而在“天泉證道”中陽明則用“四有教”與“四無教”揚棄“四句教”，進而將“四有教”與“四無教”合二為一，得出所謂“天泉證道”是證“王門八句教”的結論。束師長教師此說年夜有商議余地。陽明“無善無惡”說的基礎意旨在于提醒心體“廓然至公”的本質，以及彰顯知己本體形而上的超出性。“四句教”以本體功夫合一為基礎思惟立場，是陽明“天泉證道”中“徹上徹下”的教法主旨。

 

關鍵詞：天泉證道；四句教；王門八句教；廓然至公；超出性；本體與功夫

 

作者簡介：鄧國元，貴州年夜學中國文明書院副傳授，復旦年夜學哲學學院博士后。

 

眾所周知，“四句教”（無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是知己，為善往惡是格物）是王陽明（名守仁，字伯安，1472-1529）暮年提出的主要命題，代表陽明平生思惟的最后總結。同時，嘉靖六年（1527）丁亥夏，陽明應兩位門生錢德洪（字洪甫，號緒山，1496-1574）與王畿（字汝中，號龍溪，1498-1583）之請，在天泉橋上回應兩位門生相關疑難，闡發本身對“四句教”的懂得，史稱“天泉證道”。“四句教”與“天泉證道”不僅是研討陽明，也是考核錢德洪與王畿，甚至是整個陽明學思惟發展的主要內容。總體來看，盡管學界在“四句教”與“天泉證道”研討上存在諸多觀點和詮釋差異，但也有一些基礎的共識：“四句教”是陽明暮年一貫的教法主旨，“天泉證道”是圍繞“四句教”而產生的思惟事務，“天泉證道”是證“四句教”之道。但是，束景南師長教師在年夜著《王陽來歲譜長編》（下文註釋中簡稱《年包養行情譜長編》）中圍繞“四句教”與“天泉證道”提出了“王門八句教”新說，對學界此前共識提出了史無前例的挑戰，值得詳加考核與應對。本文即以束師長教師“王門八句教”新說為討論中間，對“四句教”、“天泉證道”及相關內容進行集中考核，看有助于學界對這一問題的研討。

  

一

 

先對束師長教師關于“天泉證道”的觀點作總體性介紹。在束師長教師“若以在陽明‘思惟’研討上之發現而論，本譜（案：指《年譜長編》）有十年夜‘新考’（新說）”[①]中，最后一條便是關于“四句教包養網單次”與“天泉證道”的內容。束師長教師指出：

 

關于“天泉證道”與“王門四句教”，向來認為“王門四句教”是陽明“心學”之心傳心法，不貳法門，天泉證道會上便是證“王門四句教”之道。本譜考定陽明在嘉靖五年正月提出“四句教”，但到嘉靖六年三月便開始用“四無教”修改“四句教”。到嘉靖六年玄月天泉證道會上，陽明便揚棄“四句教”，提出了“王門八句教”（“四無教”與“四有教”）。所謂“四無”，是認為心體、意、知、物皆無善無惡；所謂“四有”，是認為心體、意、知、物皆有善惡。陽明實是仿釋教之“判教”，按“人”將本身“心學”判為二教：“四無教”為上根之人所說，為頓教；“四有教”為中根以下人所說，為漸教。可見陽明在天泉證道會上乃是闡發“王門八句教”（“四無教”與“四有教”）新說，否認了“王門四句教”舊說。[②]

 

束師長教師這里的論述和觀點重要觸及兩個方面的內容：一是指出陽明在提出“四句教”后，經歷了用“四無教”修改“四句教”，最終到“天泉證道”用“王門八句教”揚棄“四句教”的過程；二是相對于以往將“四無教”與“四有教”分別歸之王畿與錢德洪的觀點（學界對“四有教”是指錢德洪的觀點，還是指陽明“四句教”，存在分歧的立場），束師長教師則明確將“四無教”與“四有教”皆歸于陽明，將二者合一，得出陽明在“天泉證道”中所闡發的是“王門八句教”這一結論。束師長教師這樣的鑒定，相對以往的觀點來說，確可謂“新考”“新說”。那么，束師長教師此新考、新說能否謂之定論而無進一個步驟的商議空間？

 

先討論“四句教”的問題。陽明“四句教”，除了通行的《傳習錄》下、《年譜三》與《天泉證道紀》外，《稽山承語》中也有一條記載，對懂得該包養網站說有直接意義：

 

楊文澄問：“意有善惡，誠之將何稽？”師曰：“無善無惡者心也，有善有惡者意也，知善知惡者知己也，為善往惡者格物也。”曰：“意固有善惡乎？”曰：“意者心之發，本有善而無惡，惟動于私欲而后有惡也。惟知己自知之，故學問之要曰‘致知己’。”[③]

 

《稽山承語》依照年編排著錄，此條“楊文澄問”編排在“丙戌春末”條之前，束師長教師依此鑒定陽明在嘉靖五年（1526）仲春，“與門人朱得之、楊文澄講論知己心學，首揭‘王門四句教’。”[④]不過，相對于對“四句教”提出時間的確定，更值得留意是束師長教師接下來的剖析。束師長教師說：

 

        陽明于此初次提出“四句教”，意義嚴重，但尚不圓滿完美，說有牴觸。如一則說心無善無惡，一則又說心為“至善”，“心之本體原是善的”（《陽明師長教師遺言錄》下）；一則說意有善有惡，一則又說意“本自有善而無惡”；一則說知己知善知惡，一則又說知己只“自知”，知己“無知”（《陽明師長教師遺言錄》下）；一則說格物是為善往惡，一則又說格物是格往其惡，并非格正其善，格物無所謂善惡。……恰是這些牴觸最終推動陽明由“王門四句教”向“王門八句教”（四有教與四無教）演進矣。[⑤]

 

束師長教師此處所論內容較多，不克不及逐一觸及。單就“四句教”之首句，“無善無惡心之體”而言，雖然可以明確陽明用“無善”替換“至善”在意涵上確有所別，但說此二者之間存在義理的“牴觸”，進而由這種“牴觸”推動陽明揚棄“四句教”，最終提出“王門八句教”，卻難以成立。陽明對此有自覺的認識。陽明說：

 

        問：“師長教師包養一個月價錢嘗云：‘心無善惡者也。’若何解‘止至善’？又謂是心之本體？”師長教師曰：“心之本體未發時，何嘗見有善惡？但言心之本體原是善的。”[⑥]

 

陽明此意，強調“心體未發之時，善惡尚未呈現，也就是無善無惡。換言之，處于未發狀態之心體純粹無雜，故可以說無善無惡。”[⑦]關于此問題，王畿與陽明基礎分歧。王畿說：

 

        先師“無善無惡”之旨，善與惡對，性本無惡，善亦不成得而名，無善無惡是為至善。[⑧]

 

經驗意義的善惡，無疑具有相對性。只要超出相對意義的善包養平台惡，才是至善，方能體現性之本體的絕對性。而所謂“至善”，作為超出善惡對待的絕對善，即以心體原無善惡為基礎意涵。是以，從語義學的角度看，陽明“無善無惡心之體”恰是形而上的一種遮詮方法的表述，無善無惡恰是表達心體的終極至善。[⑨]同時，“心之體”為“善之本源”，故是“至善”；然正因為其為“善之本源”，故不克不及再以“善”或“惡”描包養網推薦寫之，故說“無善無惡”。[⑩]“無善無惡”與“至善”之間并無“牴觸”之處。

 

回到“四句教”上來。陽明“四句教”，無論作何懂得，《年夜學》“正心”、“誠意”、“致知”和“格物”顯然是其基礎的義理框架。單就“無善無惡心之體”而言，陽明對《年夜學》“正心”的詮釋無疑是懂得這一學說的基礎。《傳習錄》下正好有一條陽明對《年夜學》“正心”的詮釋（該條觸及陽明對《年夜學》整個“八條目”的懂得，這里限于主題與篇幅，重要討論“正心”部門的內容），對懂得“四句教”之“無善無惡心之體”有直接的意義。《傳習錄》下載：

 

    師長教師曰：“先儒解格物為格全國之物，全國之物若何格得？且謂一草一木亦皆有理，今若何往格？縱格得草木來，若何反來誠得自家意？……故欲修身在于體當自家心體，常令廓然至公，無有些子不正處。……然至善者，心之本體也。心之本體，那有不善？現在要正心，本體上何處用得功？必就心之發台灣包養網動處才可出力也。……功夫到誠意，始有著落處。然誠意之本，又在于致知也” [11]

 

關于此段文字對懂得“無善無惡心之體”的意義稍后再論，起首值得留意的是束師長教師的剖析。束師長教師在錄進此條之前的標題為“與門人講論知己心學，修改詮釋‘王門四句教’包養價格包養感情。”[12]若何得出此條是“修改詮釋‘王門四句教’”的結論？束師長教師說：

 

        黃直所記此條語錄，是陽明生平獨一一篇解說其“王門四句教”之文字，尤有主要的意義。陽明從“四無”上解說“心”、“意”、“知”（知己）、“格”（正），修改了“四句教”。亦便是說，陽明從“本體”上講“無善無惡”（“四無”），從“功夫”上講“有善有惡”（四有）。陽明后來提出之“王門八句教”（四有教與四無教），于此幾呼之欲出矣。疑錢德洪與王畿便是聽了陽明是次講論而于“王門四句教”懂得產生歧義。[13]

 

束師長教師這里的論斷難免讓人有迷惑之處。起首，既然明確指出此條語錄是陽明生平獨一一篇解說“王門四句教”的文字，[14]若何又鑒定該條體現陽明用“四無”修改“四句教”，二者之間顯然有紛歧致處；其次，束師長教師提出陽明這里用“四無”修改“四句教”，即意味著該段文字所體現的是“四無教”。問題是，就“天泉證道”中的“四無”說，特別是《天泉證道紀》中王畿所言“體用顯微只是一機，心意知物只是一事，若悟得心是無善無惡之心，意便是無善無惡之意，知便是無善無惡之知，物便是無善無惡之物。蓋無心之心則躲密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神”[15]來看，我們很難得出該條所呈現的是“四無”說這一思惟結論。——這當然也就意味著，束師長教師把底本在“天泉證道”中屬于王畿的“四無”說，加諸于陽明名下，缺少嚴謹的考核，難以成立。[16]

 

就結論而包養甜心言，束師長教師強調第317條是陽明用以解說“四句教”是正確的，但束師長教師認為此條蘊含著陽明用“四無”修改“四句教”，卻難以成立。徑直而言，此條正可視為陽明詮釋“四句教”的基礎文獻。具體言之，該條中詮釋“正心”的“故欲修身在于體當自家心體，常令廓然至公，無有些子不正處”，與“天泉證道”中從“人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中”，[17]“有只是你自有，知己本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星斗，風雨露雷，陰霾曀氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？”[18]來論證“無善無惡心之體台灣包養”在義理上就具有分歧性。二者之間的思惟分歧性，可通過陽明《答南元善》的相關長期包養論述中獲得具體的確認與懂得。陽明說：

 

……夫惟有道之士，真有以見其知己之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與太虛同體。太虛之中，何物不有？而無一物能為太虛之障礙。蓋吾知己之體，本自聰明睿知，本自寬裕溫柔，本自發強剛毅，本自齊莊中正、文理密察，本自溥博淵泉而時出之，本無富貴之可慕，本無貧賤之可憂，本無得喪之可欣戚、愛憎之可取舍。[19]

 

不難看出，陽明這里對“有道之士”的描寫，與317條中對“正心”的詮釋，以及“天泉證道”中陽明告誡錢德洪的內容在思惟義理上幾乎可以說完整分歧。簡言之，陽明在“四句教”中以“無善無惡”來界定心體，其“立言主旨”正在于通過“無善”彰顯知己心體“廓然至公”、“廓然與太虛同體”、“無所偏倚”的本質性。

  

二

 

《年譜長編》嘉靖六年玄月八日條下載：“玄月八日，啟程赴兩廣，有詩別諸生。是夕，錢德洪、王畿侍于天泉橋，陽明發‘王門八句教’（‘包養網ppt四有教’與‘四無教’），揚棄‘王門四句教’舊說，講論本體功夫，證道印心，是為‘天泉證道’。”[20]“天泉證道”是束師長教師討論的焦點。束師長教師在引出“天泉證道”的相關文獻后說：

 

    前考陽明在是年三月已用“四無教”說修改“王門四句教”，可見其時陽明“王門八句教”（“四無教”與“四有教”）說已年夜致構成。至是在天泉證道上陽明正式提出“王門八句教”，修改并揚棄了“王門四句教”。天泉證道者，乃證“王門八句教”之道，而非證“王門四句教”之道。此本昭然可見，只因錢德洪與王畿兩人記敘有異，后人不察，皆據錢德洪之說，以為陽明在天泉證道上提出“四句教”，天泉證道乃是證“王門四句教”之道，可謂年夜誤，后人以訛傳訛，遂成陽明學研討一年夜千古錯案。其實所謂“天泉證道”事本很簡單：先是在天泉會之前錢德洪、王畿聽受陽明“四句教”后懂得各異，于是至天泉會上，兩人各以所見請質，陽明乃修改原“四句教”之說，提出了“王門八句教”（“四無教”與“四有教”）。[21]

 

從束師長教師所據文獻開始討論。束師長教師所據文獻，重要有《年譜三》、《傳習錄》下、《王畿集》卷一的《天泉證道紀》和卷二十的《緒山行狀》（限于文章篇幅，這里不克不及詳加引出）。不過，假如緊扣束師長教師“王門八句教”，即“四有教”與“四無教”來看，會明白地看到所謂“四有”與“四無”之“說”并未出現在《傳習錄》下和《年譜三》的文獻中。面對這樣的問題與差異，起首就得思慮與追問的是，嘉靖六年的“天泉證道”中究竟有無“四有”和“四無”說。關于這一問題，筆者曾作集中的討論。[22]通過對《傳習錄》下、《年譜三》、《天泉證道紀》產生過程，特別是《東游問答》[23]與《緒山行狀》等文本的剖析，指出“四有”和“包養網VIP四無”不僅是王畿后來提出來的說法，並且在王畿那里自己就有一個具體的提出過程，反應的是王畿對“四句教”和“天泉證道”的獨特懂得。

 

別的，針對束師長教師論述中具有決定意義的《天泉證道紀》，陳來師長教師的相關研討也具有直接的價值。陳師長教師基于文獻產生過程，指出《天泉證道紀》是由王畿門人根據《東游問答》與《緒山行狀》等文獻中關于“四句教”的內容撰合而成，并非出自王畿自己之手，不得作為研討“天泉證道”的直接史料，只能作為王畿個人對“四句教”的懂得來運用。[24]陳師長教師的觀點具有充分的公道性，值得在考核“四句教”，“天泉證道”時加以特別留意。不過，基于陳師長教師的觀點，還需求進一個步驟思慮的是，雖然《東游問答》與《緒山行狀》皆出自王畿自己之手，但相對于《傳習錄》下與《年譜三》，特別是當以“四有”和“四無”為討論中間時，不難發現二者事實上也不克不及作為“天泉證道”的直接文獻資料加以運用，而更應該還諸王畿，考核王畿對“四句教”、“天泉證道”的詮釋與自我思惟主張。[25]

 

基于這樣的剖析，束師長教師在未就相關文獻進行相應考核的情況下，徑直謂“天泉證道”為證“王門八句教”之道，進而鑒定歷來以“天泉證道”為證“四句教”之道的觀點是“一年夜千古錯案”，顯然不無商議之處。

 

回到束師長教師的論述上來。置文獻方面包養情婦的問題不論，束師長教師的“王門八句教”新說除了把底本出現在王畿文本中的“四有”與“四無”皆歸之陽明，成為陽明的“八句教”外，最明確的觀點就是認定陽明在“天泉證道”中揚棄了“四句教”舊說。那么，能否存在“天泉證道”中陽明揚棄“四句教”的問題？此問題可從“天泉證道”能否由“四句教”引出產生，以及“天泉證道”之后，陽明能否堅持“四句教”兩個方面作直接答覆。

 

“天泉證道”能否由“四句教”引發產生的問題，只需將《緒山行狀》與《天泉證道紀》中的相關表述加以簡單羅列即可明白地予以解答。《緒山行狀》所載是：

 

   夫子之學以知己為宗，每與門人論學，“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是知己，為善往惡是格物”，以此四句為教法。[26]

 

《天泉證道紀》所載為：

 

陽明夫子之學，以知己為宗，每與門人論學，提四句為教法：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是知己，為善往惡是格物。”[27]

 

顯然，《緒山行狀》與《天泉證道紀》這般的表述，即足以表白時至“天泉證道”發生之時，陽明并不曾有修改，甚至揚棄“四句教”的問題。——否則很難會在“天泉證道”已發生多年后，甚至在作為“天泉證道”的當事人之一錢德洪已離世的情況下，王畿及其門人還作出“每與門人論學，提四句為教法”的確定表述。“天泉證道”由“四句教”引包養網VIP出產生，實無可疑。

 

那么，能否存在“天泉證道”之后，陽明揚棄“四句教”的情況與能夠？關于這一點，上述幾則觸及“天泉證道”的文獻所載紛歧。不過，正如前文指出，就嘉靖六年的“天泉證道”而言，《天泉證道紀》，以及《緒山行狀》和《東游問答》等文獻并不克不及作為直接的文獻加以運用。在此的情況下，只需看《傳習錄》下與《年譜三》中的相關記載，天然不難得出相應結論。《傳習錄》下載：

 

既而曰：“已后與伴包養網dcard侶講學，切不成掉了我的主旨：無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是知己，為善往惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛。此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇，本體功夫，一悟盡透。此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易看人！人有習心，不教他在知己上實用為善往惡工夫，只往懸幻想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小，不成不早說破。”是日德洪、汝中俱有省。[28]

 

《年譜三》[29]表述略有差異，但強調“四句教”為“徹上徹下”主旨卻無任何分歧。但束師長教師對此提出疑問。束師長教師說：

 

        關于“天泉證道”，錢德洪與王畿兩人所記述本無差異，只是在最后錢德洪突然莫名其妙加插了一段陽明說話：“已后與伴侶講學，切不成掉了我的主旨：無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是知己，為善往惡是格物。只依我這話長期包養頭隨人指點，自沒病痛。”這里陽明明明是在談“四無教”與“四有教”新說，突然拔出要人嚴遵“四句教”舊說行事一段，明顯高低脫節，牛頭不對馬嘴，顯是錢德洪所私加。陽明在天泉會上提出“四無教”與“四有教”新說（不是提出“四句教”舊說），而無論“四無教”還是“四有教”都是對“四句教”舊說的否認，怎么能夠陽明還要人切實按“四句教”舊說主旨行事？[30]

 

要答覆能否存在錢德洪所私加的問題很簡單，只需對《傳習錄》下與《年譜三》的編纂過程進行相應梳理即可。這里限于文章篇幅不克不及詳盡觸及，但可以確定的是，作為“天泉證道”當事人之一的王畿是《傳習錄》下以“四句教”為最后主旨的知情者，並且《年譜三》中關于“天泉證道”的記載在文獻上能夠本就取自王畿所編的《續傳習錄》。[31]這不僅意味著在“天泉證道”最后結論性話語上，不存在錢德洪私加的問題，也說明在以“四句教”為“天泉證道”總包養一個月結性主旨上，王畿與錢德洪的分歧性。結論是，“天泉證道”中不存在陽明揚棄“四句教”的問題，“四句教”是陽明在“天泉證道”中“徹上徹下”的教法主旨，“天泉證道”乃證“四句教”之道。

  

三

 

上文基于文獻的基礎對束景南師長教師的“王門八句教”進行了細致的回應，指出就思惟事實而言，其所謂“天泉證道”乃證“王門八句教”的新說難以成包養妹立。不過，相對于事實性的辨證，更需求考核的是“四句教”，“天泉證道”在義理上的思惟內涵。先討論“四句教”的問題。

 

前文的論述中，我們依據《傳習錄》下第317條中陽明對《年夜學》“正心”的詮釋，結合“天泉證道”中的相關論述，簡要指出“無善無惡”在于提醒知己心體“廓然至公”、“無所偏倚”、“與太虛同體”的本質。事實上，這是陽明一以貫之的思惟。《傳習錄》上載：

 

守衡問：“《年夜學》功夫只是誠意，誠意功夫只是格物。修、齊、治、平，只是誠意盡矣。又有‘正心之功，有所忿懥好樂則不得其正’，何也？”師長教師曰：“此要自思得之，知此則知未發之中矣。”守衡再三請。曰：“為學功夫有淺深。初時若不著實意圖往好善惡惡，若何能為善往惡。這著實意圖即是誠意。然不貼心之本體原無一物，一貫著意往好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然至公。《書》所謂‘無有作好作惡’，方是本體。所以說‘有所忿懥好樂則不得其正’。正心只是誠意功夫里面體當自家心體，常要鑒空均衡，這即是未發之中。”[32]

 

假如說《年夜學》功夫只是“誠意”，那么就文本條目與義理框架而言，顯然存在若何安頓和懂得“正心”的問題。在陽明看來，《年夜學》“正心”，所強調的恰是要堅持心體“廓然至公包養俱樂部”、“鑒空均衡”的本質狀態，這樣的本質狀態同時就是《中庸》“喜怒哀樂之未發，謂之中”。作為品德實踐的“正心”，其意義正在于對心體這種狀態的“體當”。與之相對，假如在具體的品德實踐中，“不貼心之本體原無一物，一貫著意往好善惡惡”，執著于具體的善念惡念，“便又多了這分意思”，是對心體本質的一種破壞，是需求廢除的“執有”。[33]

 

在有名的“侃往花間草”章，陽明表達了雷同的思惟。《傳習錄》上載：

 

    侃往花間草，因曰：“六合間何善難培，惡難往？”師長教師曰：“未培未往耳。”少間，曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。” 侃未達。曰：“六合生意，花卉普通，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。”……曰：“‘如好好色，如惡惡臭’，安得非意？”曰：“卻是誠意，不是私衷。誠意只是循天理。雖是天理，亦著不得一分意思，故有所忿懥好樂則不得其正，須是廓然至公，方是心之本體。知此即知未發之中。”[34]

 

就脈絡與意涵而言，此處所述顯然與“天泉證道”中的相關內容具有內在分歧性。心體知己“本來無一物”，具有“廓然至公”、“廓然與太虛同體”、“無所偏倚”等特征與狀態，不僅“無惡”，也是“無善”，是謂“無善無惡”。反過來說，只要“無善”，知己作為“虛靈之體不成先有乎善，猶明之不成先有乎色，聰之不成先有乎聲也。目無一色，故能盡萬物之色；耳無一聲，故能盡萬物之聲；心無一善，故能盡全國萬事之善”[35]，才幹作為判斷“意”之善惡，以及實現台灣包養網“意”之“誠”的標準與動力。——此恰是陽明以“無善無惡者心”答覆楊文澄“意有善惡，誠之何稽”的緣由地點。  

 

同時，相對于“有善有惡意之動”，即經驗發用層面具有相對性的“意”而言，作為“體”的知己本體無疑具有先驗性、絕對性和超出性，知己本體是一形而上的存在。陽明曾說：

 

    仙家說到虛，圣人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，圣人豈能無上加得一毫有？……圣人只是還他知己的本質，更不著些子意思在。知己之虛，即是天之太虛；知己之無，即是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、平易近、物，凡有貌色抽像，皆在太虛無形中發用風行，未嘗作得天的障礙。[36]

 

因為知己本體具有“虛”且“無”之特質，故其存在既短期包養分歧于一事一物，同時又能在萬事萬物之中“發用風行”。知己“無形”，相對于日、月、山、川等形而下的具體存在，知己是一超出存在。陽明說：

 

目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以六合萬物感應之長短為體。[37]

 

這里的“無體”，即指心體知己超出具體事物的相對待性，分歧于具體事物，又能夠感應判斷具體事物之長短。心體知己作為一形而上存在，必定使其相對于具體事物，具有“虛無”的本質。陽明在“四句教”中提出“無善無惡心之體”，與其從形而上的角度懂得知己心體的立場相分歧，所提醒的恰是知己本體的超出性、絕對性。當然，“因為心體是形而上存在，故它是無聲無臭、本無一物、超出善惡的絕對存在，所以相對意義上的善惡概念缺乏以規范心體”[38]，所以“無善無惡”。

 

概言之，“無善無惡心之體”，從最基礎上所要答覆的是知己心體何故“無”的問題。無論是基于“廓然至公”、“無所偏倚”的本質，還是強調作為一形而上存在的絕對性與超出性，“無”是知己心體必定的維度，“無善無惡”乃是陽明心學在理論上的一個必定歸趣。[39]

 

再對“天泉證道”略作討論。在所觸及“天泉證道”的《傳習錄》下，《年譜三》和《天泉證道紀》中，很不難看到本體功夫是貫穿此中包養行情的焦點問題。單就《年譜三》的記載，所謂“正要二君有此一問。我今將行，伴侶中更無有論證及此者。二君之見正好相取，不成相病。汝中須用德洪工夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學更無遺念矣”[40]來看，錢德洪與王畿在“四句教”上的懂得皆有所“偏”，即錢德洪“偏”于工夫，王畿“偏”于本體，陽明則基于本身“四句教”本體工夫合一的立場，告誡二人要“相取為益”。本體功夫合一是陽明一貫的思惟立場。《稽山承語》載：

 

        合著本體，方是功夫；做得功夫，方是本體。又曰：“做得功夫，方見本體。”又曰：“唱工夫的，即是本體。”[41]

 

此四句在義理上各自成說而又彼此貫通。它們之間有著整體的義理關系，分而言之為四句，合而言之則是本體功夫合一論。[42]結合“四句教”來看，“無善無惡心之體”是為本體，所對應的是“然至善者，心之本體也。心之本包養犯法嗎體，那有不善？現在要正心，本體上何處用得功”的“正心”，“天泉證道”中的“一悟本體便是功夫”。所謂“功夫”，則是以“誠意”為中間，“功夫到誠意，始有著落處”，是“天泉證道”中的“為善往惡功夫”。就陽明學內在義理而言，功夫不離本體，本體必由功夫呈現，不克不及離本體而言功夫，也不克不及離功夫而言本體。在此意義上，本體功夫之關系可以這樣表述：即本體以唱工夫與即功夫以還本體，原是一體兩面之關系，兩者是合一的辨證關系。所謂“合一”，依陽明在“天泉證道”所說，就是“徹上徹下”之意，“四句教”則是陽明本體功夫合一思惟的集中體現。[43]而無論是錢德洪對“四句教”的具體懂得，還是王畿在“四句教”之外提出“四無說”，皆有脫離“四句教”本體功夫合一的傾向，得其一“偏”。

 

聯系到束師長教師的觀點，可以這樣來懂得和鑒定，那就是即使后來出現在王畿話語系統中的“四有”與“四無”是由“四句教”、“天泉證道”“發展”而來，也不當歸諸陽明，成為陽明的“八句教”，更應該考核“四有”、“四無”與“四句教”之間的思惟關系，以及基于王畿的文本脈絡與思惟體系，探討王畿對“四句教”、“天泉證道”的詮釋和發展。[44]

 

 

 

結 語

 

“四句教”是陽明暮年提出的主要思惟命題，“天泉證道”是圍繞“四句教”而產生的思惟事務，“天泉證道”是證“四句教”之道。“四句教”之“無善無惡心之體”，旨在彰顯心體“廓然至公”、“與太虛同體”、“無所偏倚”的本質，提醒知己本體作為一形而上存在的絕對性、超出性。陽明在“天泉證道”中基于“四句教”本體功夫合一的立場，對錢德洪與王畿的各自觀點進行了相應的回應。“四句教”是陽明在“天泉證道”中“徹上徹下”的教法主旨。束景南師長教師的“王門八句教”新說，無論是其基于《傳習錄》下第317條強調陽明用“四無教”修改“四句教”，還是將出現在王畿文本的“四有”與“四無”歸之陽明，認定陽明在“天泉證道”頂用所謂“王門八句教”以揚棄“四句教”舊說，“天泉證道”乃證“王門八句教包養網心得”新說的觀點皆有較年夜商議的空間，結論難以成立。

 

注釋 

 

[①] 束景南：《王陽來歲譜長編》“敘”，上海：上海古籍出書社，2017年（下引此書不再注明著者與甜心花園版次，其他注釋仿此），第3頁。

 

[②] 《王陽來歲譜長編》“敘”，第8頁。

 

[③] [明]王陽明著；吳光等編校：《王陽明選集》（新編本），杭州：浙江古籍出書社，2010年，第1611頁。

 

[④] 《王陽來歲譜長編》，第1744。

 

[⑤] 《王陽來歲譜長編》，第1745-1746頁。

 

[⑥] 《王陽明選集》（新編本），第1604頁。

 

[⑦] 吳震：《陽明后學研討》（增訂本），上海：上海國民出書社，2016年，第84頁。

 

[⑧] 吳震編校收拾：《王畿集》，南京：鳳凰出書社，200包養網心得7年，第69頁。

 

[⑨] 吳震：《〈傳習錄〉精讀》，上海：復旦年夜學出書社，2012年，第192頁。

 

[⑩] 勞思光：《新編中國哲學史》（三上），北京：三聯書店，2015年，第335頁。

 

[11] 《王陽明選集》（新編本），第130-131頁。（案：此條陳榮捷著《王陽明傳習錄詳注集評》（臺北：臺灣學生書局，1983年）為第317條。下文即以第317條取代。）

 

[12] 《王陽來歲譜長編》，第1824頁。

 

[13] 《王陽來歲譜長編》，第1825-1826頁。

 

[14] 束師長教師在別的的處所又認為《年夜學問》是對“四句教”的經典闡釋，《年夜學問》乃探“王門四句教” 之寶鑰。《王陽來歲譜長編》，第1862頁；1866頁。

 

[15] 《王畿集》，第1頁。

 

[16] 還需求說明的是，相對于在“四無”具體內容上與傳統觀點的基礎分歧，束師長教師對“四有”的懂得（有善有惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是知己，為善往惡是格物）上則與以往的論說存在較年夜分歧。束師長教師對“四有”的懂得，以及與傳統有關“四有”具體內容之間的關系，我們將另行作文作考核，此處限于篇幅與主題暫且不論（《王陽來歲譜長編》，第1884頁）。

 

[17] 《王陽明選集》（新編本），第129頁。陽明曾從“無所偏倚”，“如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著”來懂得“未發之中”，并謂“此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂‘未發之中’，方是全國之‘年夜本’”（《王陽明選集》（新編本），第25-26頁），足見“未發之中”與“廓然至公”之間具有統一性。

 

[18] 《王陽明選集》（新編本），第1317頁。

 

[19] 《王陽明選集》（新編本），第224-225頁。

 

[20] 《王陽來歲譜長編》，第1876頁。

 

[21] 《王陽來歲譜長編》，第1883頁。

 

[22] 鄧國元：《王門“天泉證道”考辨——以“四句教”、“四有”和“四無”為中間的考核》，載《中國哲學史》，2015年第3期，第118-124頁。

 

[23] 《王畿集》，第721頁。

 

[24] 陳來：《〈天泉證道紀〉之史料價值》，載陳來：《中國晚世思惟史研討》，北京：三聯書店，2010年，第66台灣包養網7-681頁。

 

[25] 關于這一問題的討論，可參閱許多：《嚴灘論學與王龍溪哲學思惟的關系》，載王博主編：《哲學門》（總第二十八輯），北京：北京年夜學出書社，2013年，第175-187頁。該文強調對于天泉證道基礎過程與內容的清楚，應當以《年譜三》和《傳習錄》下為重要依據，而將《緒山行狀》和《天泉證道紀》等放到王畿的思惟脈絡中來加以考核。

 

[26] 《王畿集》，第585-586頁。

 

[27] 《王畿集》，第1頁。

 

[28] 《王陽明選集》（新編本），第129頁。

 

[29] 《王陽明選集》（新編本），第1318頁。

 

[30] 《王陽來歲譜長編》，第1886頁。

 

[31] 關于《傳習錄》下和《年譜三》中“天泉證道”的文本，特別是與王畿之間關系的詳盡考核，參見吳震：《天泉證道小考》，載吳光主編：《陽明學研討》，上海：上海古籍出書社，2000年，第168-181頁。

 

[32] 《王陽明選集》（新編本），第37-38頁。

 

[33] 與“廓然至公”、“鑒空均衡”的本質相應，心體又顯示出“無滯性”，不滯不留，不有不障。相關研討可參見陳來：《有無之境：王陽明哲學的精力》，北京：北京年夜學出書社，2013年，第189-197頁。

 

[34] 《王陽明選集》（新編本），第31-32頁。

 

[35] 錢明編校收拾：《徐愛•錢德洪•董澐集》，南京：鳳凰出書社，2007年，第155-156頁。

 

[36] 《王陽明選集》（新編本），第117頁。

 

[37] 《王陽明選集》（新編本），第119頁。

 

[38] 《陽明后學研討》（增訂本），第67頁。

 

[39] 《陽明后學研討》（增訂本），第58頁。

 

[40] 《王陽明選集》（新編本），第1317頁。

 

[41] 《王陽明選集》（新編本），第1610頁。

 

[42] 《〈傳習錄〉精讀》，第212頁。

 

[43] 《〈傳習錄〉精讀》，第210-211頁。

 

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[44] 需求略作說明的是，相對于將“四無”明確歸諸于王畿，學界對出現在王畿文本中的“四有”是指陽明“四句教”，還是具體指錢德洪的觀點，有著分歧的見解。對此，我們將基于王畿的相關文獻，結合錢德洪在“天泉證道”中對“四句教”的詮釋，對王畿思惟系統中“四有”的具體所指及思惟意涵另行作文考核。