儒家存亡觀之舞蹈教室研討
作者：程思（廈門年夜學哲學系中國哲學專業博士研討生）
徐春林（江西師范年夜學哲學系副傳授，品德與人生研討所副所長，哲學博士）
來源：《原道》第23輯，陳明 朱漢平易近 主編，東方出書社出書，2014年12月
時間：孔子二五六八年歲次丁酉七月初九日己丑
耶穌2017年8月30日
摘要：本文從存亡價值觀、存亡超出論、存亡態度論和臨終關懷四個方面較為周全地探討了儒家的存亡觀。文章認為，成仁取義是儒家的存亡價值觀，三不朽是儒家的存亡超出論，存順歿寧是儒家的存亡態度，以生克逝世是儒家臨終關懷的最基礎途徑。儒家的存亡觀對解決當下華人的存亡問題可供給無益的借鑒。
關鍵詞：存亡價值；存亡超出；存亡態度；臨終關懷；
性命問題是人類的最基礎問題之一，對性命哲學的探討，也是自古以來中國各家哲學門戶論述的一年夜重心。有別于東方哲學中二分化的思維范式，中國哲學里的性命觀廣泛表現出一種天人合一，和諧圓融，且關注現實世界的生生不息的思惟特點。這一點在儒家的性命哲學中便有很好的展現。生與逝世是性命的兩個最最基礎現象，通過對儒家存亡觀的研討，我們可以加倍明確地發掘儒家性命哲學的特徵。與普通的人生觀側重人生、逝世亡觀側重逝世亡分歧，本文所指之存亡觀是安身于由“逝世”來觀“生”，又安身于從“生”來看“逝世”，是對人之完全性命歷程的整體交互觀照。在存亡觀的視野里，“生”是受“逝世”安排的，“逝世”又是由“生”來完成的。生與逝世配合塑造有價值的性命歷程。沒有逝世亡概念的人生是自覺的，沒有人生充實的逝世亡是虛無的。從這個意義上講，存亡觀要解決的是人之性命的價值和意義問題，是對終極關懷舞蹈教室問題的摸索。不過，存亡觀比終極關懷問題更周全、更具體，它是終極關懷下的安居樂業之學。儒家的存亡觀是儒家以終極關懷為蘄向，對生與逝世及其關系作出的解釋。它是儒家的安居樂業之學，也是傳統中國主導性的存亡觀。
一、存亡價值觀：成仁取義
存亡價值就是人活平生所要實現的舞蹈場地目標，它是安身整個性命歷程來思慮的，其實也就是人的性命價值。所謂價值，是指價值客體對價值主體的正向的、積極的效能、感化或性質。如物之價值即指物作為價值客體對人這一價值主體有具有的正向的、積極的效能、感化或性質。權衡物的價值時，物是價值客體，人是瑜伽教室價值主體，主、客是清楚的。而人的性命價值就是人對本身需求的滿足，具體地說，就是人作為客體滿足本身作為主體需求的價值。在這里，人既是價值主體，又是價值客體。是以，必須將統一個人區分出哪些是價值主體、哪些是價值客體，才有能夠進一個步驟探討性命價值。
要區別性命價值的主體與客體，必須清楚性命的本質是什么。性命的本質不是生物天性。人生而具有的是天然性命（或稱心理性命），是性命存在的物質基礎，舍今生命無以存放。但人和動物皆有天然性命，因此這并不構成人的本質。人和動物是分歧的，動物滿足于天然性命，而人則尋求精力存在。人對精力世界的尋求，構成了人的人文性命。而人文性命才使人與動物區別開來，成為人之為人的本質。人作為人的存在其實是人文性命的存在。是以，只要人文性命才是性命的尋求和向往，才是性命的價值和意義地點。所以，性命價值的主體即是人的人文性命。人生而具有的天然性命，其存在的意義和目標，就是為了實現人文性命，是以，天然性命就是性命價值的客體。天然性命存在的過程，假如對人文性命的實現有正向的、積極的推動感化，性命就是有價值的，否則就是無價值的。
簡言之，性命的價值就是天然性命滿足人文性命需求的屬性。性命價值的實現過程就是天然性命為滿足人文性命的需求被改革、變化的過程。這一過程在儒家哲學里，孟子稱之為“踐行”。他說：“形色，本性也，唯圣人可以踐行。”[[1]]朱子注曰：“人之無形有色，無不各有天然之理，所謂本性也。……蓋眾人有是形，而不克不及盡其理，故無以踐其形；唯圣人有是形，而又能盡其理，然后可以踐其形而無歉也。”[[2]]朱子所謂瑜伽教室“天然之理”即天然性命的人文內涵。朱子此語是說，天然性命（形色），有其實為人文內涵的天然之理（本性），眾人有天然性命，但不克不及將其蘊含的人文內涵實現出來，只要圣賢才幹把它充足實現出來。也就是說，圣人能夠充足發揮天然性命的功用，來實現人文性命。
既然人的存亡價值是人的存亡滿足人文性命的需求，那么儒家的存亡價值就很明確了，那就是成仁取義。孔子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”[[3]]他認為，不克不及為求生而私密空間損害本身的仁德，而應該不吝性命成績本身的仁德。在孔子看來，存亡都是為“成仁”。成仁就是孔子存亡價值觀。為何“仁”在孔子眼教學中有這般高尚的位置？因為“仁”是通向“道”的途徑。實際上，孔子的思惟體系中，最高范疇既不是“仁”，也不是“禮”，而是“道”。孔子云：“朝聞道，夕逝世可矣。”可見，“道”在孔子思惟中的位置。這里的“道”是什么？是崇奉，是終極關懷，是人文性命的最高體現。人生的目標就是為了體證它、領悟它、實現它。有了它，存亡已具價值，活與逝世也已沒有區別。孔子重“仁”，是因為他認為“仁”是“道”的體現，是告訴向“道”的最基礎途徑。[[4]]
孟子繼承了孔子“殺身成仁”的存亡價值觀，并作了進一個步驟的發展，提出了“舍生取義”的存亡價值觀。他說：“魚，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不成得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不成得兼，舍生而取義者也。”[[5]]孟子還提出了“正命”與“非正命”的概念，《孟子·盡心上》說：“盡其道而逝世者，正命也；枷鎖逝世者，非正命也。”所謂“正命”，即指合道、盡道地支出本身的性命；“非正命”即指分歧道、不盡道而支出性命。“正命”與“非正命”，其標準只要一個——“道”。如前所述，“道”是儒家的崇奉，是儒家的終極關懷，所以孟子“正命”與“非正命”的思惟是認為人的性命只要為崇奉、為終極關懷而奉獻才得其所，否則就是存亡無價值。
由于瑜伽場地儒家對“道”解釋遵守著以“理”釋道，又以“禮”通“理”，這樣“道”最后的落實處是人的人倫規范，側重于人的社會性來確立人的本質。是以，儒家存亡價值觀的實質，從人對社會、對群體的貢獻權衡人的性命價值。這是由儒家以人的社會性來規定人的本質決定的。值得一提的是，在中國歷史上，文天祥是踐行儒家存亡價值觀的典範。他的“人生自古誰無逝世，留取赤忱照歷史”的千古絕唱，不知鼓勵了幾多人舍棄肉身成績本身的人文性命。
二、存亡超出論：三不朽
超出存亡，是人類永恒的尋求之一。普通所謂超出存亡，還是希冀在肉體性命結束之后，人的性命能以某種方法存在與延續下往。但是也許能夠延續的只能是人的精力性性命和社會性教學性命了。人類社會的文明創造，從某種意義上說，就是各種超出存亡的計劃。如道教以煉“內丹”、“外丹”而超出存亡；釋教以證進“涅槃”，歸于行愿而超出存亡；基督教以贖罪進進地獄而超出存亡。這些主張都是以離塵棄世為基礎（當然在發展中有變化）。儒家反對這種棄人倫、遺萬物的存亡超出之道，積極進世，主張從社會生涯中樹立德業，以獲得不朽的品德性命，并在此基礎上，立功立業，著書立說，從而超出存亡。這就是儒家有名的“三不朽”說：“建功、樹德、立言。”[[6]]
唐人孔穎達在《年齡左傳正義》中對德、功、言三者分別做了界定：“樹德謂創制垂法，博施濟眾”；“建功謂拯厄除難，功濟于時”；“立言謂言得其要，理足可傳”。簡單地說，“樹德”，即樹立高貴的品德；“建功”，即為國為平易近樹立功績；“立言”，即提出具有真知灼見的言論。其實，不論是孔穎達的界定，還是后人的注解，都對“三不朽”作了抽象的懂得。“三不朽”從其最後的提出來看，是有其具體涵義的。其本義是指為“公”而逝世，被“公”記住，以求得“逝世而不朽”。也說是說，在所謂的“三不朽”說的背后，有一種能否“為公”的價值判斷標準，它構成了一種由“一姓一氏”到“卿年夜夫”，再到“諸侯列國”，最后到“全國共主”這樣由低到高的等級判斷臺階，它表現出社會強勢群體對共享空間“公”資源的占有欲看，越往上走，為公的水平就越高，不朽的水平天1對1教學然也就越年夜。[[7]]這里顯然有明確的社會本位的取向。只是在以后的“抽象繼承”中，漸漸地濾往，而只作為個人性命的永恒價值和主體精力之永存的涵義了。當然，這也是“三不朽”的本義之一，只不過不是所有的罷了。
作為中國傳統社會中居主導位置的存亡超出觀，“三不朽”的實現方法歷來被關注。關注的焦點問題有兩個：一是“樹德、建功、立言”三者的關系，一是什么教學樣的人可以實現“三不朽”？具體地說，通俗年夜眾可否實現“三不朽”？對“三不朽”之間的關系，在原始的出處就已有說明。“太上有樹德，其次有建功，其次有立言”，此中“太上”和“其次”已經把它們的次序遞次和位置表達得很明白：樹德是第一位的，亦可延長地說，是基礎和焦點，建功是樹德的推展和表現。立言又是樹德、建功的外顯。三者不是并列、獨立的。關于這一點，歐陽修的論述頗為精到：“修于身者，無所不獲。施于事者，有得、有不得焉。其見于言者，則又有能、有不克不及也。施于事矣，不見于言可也。自《詩》、《書》、《史記》，所傳其人，豈必皆能言之士哉？修于身矣，而不施于事，不見于言，亦可也。”[[8]]之所以強調“三不朽”之間的內在關系，生怕是避免德之不修，而只求“建功”、“立言”。這也能夠是尋求“三不朽”過程中廣泛碰到的問題。
關于“三不朽”實現的別的一個問題是：通俗年夜眾可否實現“三不朽”。對此，馮友蘭師長教師曾有一段論述。馮友蘭師長教師把年夜人物的不朽稱為年夜不朽。但他認為，大人物也是可以不朽的。因為“或人曾經于某時生涯于某地，乃宇宙間之一固定事實，無論若何，不克不及磨滅；蓋已有之事，無論何人，不克不及再使之無有。就此方面說，唐虞時代之平凡人，與堯舜統一不滅，其差異只在受人知與不受人知；亦猶現在之人，同樣保存，而因其受知范圍之鉅細而有鉅細人物之分。然即至小的人物，吾人亦不克不及謂其不存在。能樹德、立言、建功講座場地之人，在當時因其受知之范圍年夜而為年夜人物，在逝世后亦因其受知之范圍之年夜而為年夜不朽。年夜不朽非盡人所能有；若僅只一不朽，則人人所能有並且不克不及不有者也。”[[9]]這種“人人不朽”說，筆者是分歧意的。所謂“不朽”，其實質即在“受人知”、受人記，無人了解、無人記憶，何來不朽？更主要的是，假如沒有積極的作為也能“不朽”，人又何須盡力？這無疑會撤消人們的積極創造觀念。但筆者批準馮師長教師暗含的“小不朽”的說法。所謂“小不朽”，是指一個人的德、功、言受知、受記的范圍小，而非指只需客觀地存在過就天然有。“不朽”是一種存在主義，而非客觀主義。沒有受知與記憶，即使客觀存在過，也不成能“不朽”。關于這一點上，筆者更贊成胡適師長教師的“社會的不朽”說。在《不朽——我的宗教》一文中，胡適指出了“三不朽論”的三個缺點：只限于極少數人、沒有消極的制裁和功、德、言的范圍太含混，并由此提出“社會的不朽”論：
“我這個‘小我’不是獨立存在的，是和無量數‘小我’有直接或間接的交互關系的；是和社會的全體，和世界的全體都有互為影響的關系的；是和社會世界的過往，和未來都有因果關系的。種種從前的因，種種現在無數‘小我’和無數他種勢力所形成的因，都成了我這個‘小我’的一部門。我這個‘小我’，加上了種種從前的因，又加上了種種現在的因，傳遞下往，又要形成無數將來的‘小我’。這種種過往的‘小我’，和種種現在的‘小我’，和種種將來無窮的‘小我’，一代傳一代，一點加一滴；一線相傳，連綿不斷；一水奔騰，滾滾不絕，這即是一個‘年夜我’。‘小我’是會消滅的，‘年夜我’是永遠不滅的。‘小我’是有逝世的，‘年夜我’是永遠不逝世，永遠不朽的。‘小我’雖然會逝世，可是每一個‘小我’的一切作為，一切好事罪惡，一切語言行事，無論鉅細，無論長短，無論善惡，都永遠保存在那個‘年夜我’之中。那個‘年夜我’，即是古往今來一切‘小我’的紀功碑，彰善祠，罪狀判決書，逆子慈孫百世不克不及改的惡溢法。這個‘年夜我’是永遠不朽的，故一切‘小我’的事業、人格、一舉一動、一言一笑、一個念頭、一場功勞、一樁罪過，也都永遠不朽。這即是社會的不朽，‘年夜我’的不朽。
“我這個現在的‘小我’對于那永遠不朽的‘年夜我’的無窮過往，須負嚴重的責任，對于那永遠不朽的‘年夜我’的無窮未來，也須負嚴重的責任。
“‘小我’雖然會逝世，可是每一個‘小我’的一切作為，一切好事罪惡，一切言語行事，無論鉅細，無論長短，無論善惡，—都永遠保存在那個‘年夜我’之中。”[[10]]
胡適長短常愛崇“三不朽”之說的，并曾將“三不朽”稱為“三W主義”。“三W”即指英文“Worth”、“Work”、“Words”，這三個詞的涵義與“樹德、建功、立言”附近。[[11]]但他對“三不朽”說又不斷地反思，提出了上述“社會的不朽”說。胡適的“社會的不朽”論旨在把每個人的一己教學場地行為與人類的歷瑜伽教室史發展關聯在一路，給無限的個體性命賦予永恒的共享會議室意義，人的一言一行、所作所為，無論長短功過、積德造孽，都要被歷史記上一筆。筆者認為，胡適的“社會的不朽”說既深契“三不朽”學說之本心，也有助于“三不朽”說的現代保存，可作為“三不朽”說的未來發展標的目的。
“三不朽”的實質，是在歷史上留下痕跡。孔子“正人會議室出租疾沒歿世而名不稱焉”，（平易近間有雁過留聲之說）在轉瞬即逝的時間之流中，人總是試圖捉住些永恒的東西。作為嚴格意義上的“三不朽”，能夠只限于少數人，但由于平易近間有其變通性的懂得，因此可使人人都能達到此境界。如：樹德，布衣蒼生亦可修，把德修到鄰里鄉親認可，即已做到樹德；建功方面，布衣蒼生把對家事，如娶親嫁女，做房造屋，都可視為本身的功業；立言方面，布衣蒼生做的難度年夜些，但也不完整不成能。american現代哲學家詹姆士在《人之不朽》一文中說：“不朽是人的偉年夜的精力需求之一。”儒家尋求的“三不朽”，體現了中華先平易近對這一“偉年夜的精力需求”。只不過，儒家尋求在俗世中實現不朽，而東方文明對彼更為關注。二者在訴求上并無本質區別，只在途徑與方式上分歧罷了。
我國歷史上，公認的“三不朽”的典範有兩個半，分別是孔子、王陽明和曾國藩（半個）。孔子“學而不厭，誨人不倦”，宣講規范人倫品德，本身以身作則，此為“樹德”。他培養教導了“賢人七十，門生三千”，開創了積極進世的儒家學派，成為了中國傳統思惟文明的主干，此為“建功”。他提出的“仁者愛人”、“己所不欲，勿施于人”等思惟，可以說是萬世不刊之論，此為“立言”。是以，孔子集樹德、建功、立言三者于一身，是實現“三不朽”的典範。王陽明，明代年夜儒。他提出“致知己”學說，是為立言；屢次平定判亂，是為建功；德性高貴，是為樹德。其舊居有一副楹聯為“樹德建功立言真三不朽，明理明知明教乃萬人師”。王陽明也是公推“三不朽”的典範。曾國藩解承平軍之危，救清廷于累卵之間，是為建功；有家書傳世，著書立說，一改桐城派的枯淡之弊，清末及平易近初嚴復、林紓，以致譚嗣同、梁啟超級均受他文風影響，是為立言；他精勤修養，有德性為人稱道，是為樹德。但也因前有鎮壓承平軍，后處置天津教案晦氣，是以，德性受損，難以樹德。是以只算半個“三不朽”。
三、性命態度：存順歿寧
存亡態度是指人們面對逝世亡時所持有的心思狀態、精力面孔，以及安身其上的內在行為。事實上，人們面交流對逝世亡時，又總是以反思本身的平生的性命歷程為基礎的，故雖是面對逝世亡，但稱存亡態度。分歧的文明為人確立分歧的存亡態度。儒家的存亡態度從最基礎上來說，可用張載的話來歸納綜合——“存順歿寧”。
張載在他的氣象雄偉的千古名篇《西銘》中說：“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故六合之塞，吾其體。六合之帥，吾其性。平易近吾同胞，物吾與也。年夜君者，吾怙恃長子，其年夜臣，長子之家相也。尊高年，所以長其長。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡全國疲癃殘疾，煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也。樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊。濟惡者不才，其踐形唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，居心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養。育英才，潁封人之賜類。不弛勞而厎豫，舜其功也。無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇于從而順令者，伯奇也！富貴福澤，將厚吾之生也。貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存吾順事，沒吾寧也。”[[12]]
“存順歿寧”之言，即由此出。所謂順，指無所違逆。順事，謂順事六合。生時敬奉天命，循來由義，踐形盡性，修身以俟，便是無所違逆而順事六合；由此臨終克免舞蹈場地歸全，此心光亮，則庶幾可告無愧而得其安寧，此則歿寧也。孟子說“夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也。”[[13]]這就是存順歿寧的態度。“修身以俟之”，俟命也，此為“存”之事；歿者因何？因命也。便是說，夭壽（即存歿），都因命而行。所以，存順歿寧家教是以“錄用”為條件的。《周易》說：“樂天私密空間知命，故不憂”，體現了儒家“錄用”的存亡態度。
不過，和道家對“命”的懂得分歧，儒家之“命”有兩層含義：一是命運，一是任務。作為命運之“命”，是指冥冥之中人無法順從的安排本身的氣力，這和道家的懂得是雷同的。對于命運之“命”，儒道都認為只要順從；作為任務之“命”，是指上天賦予人的責任和義務，所謂“安身之命”之命，“天命之謂性”之命，都是從這個意義上來說的。對于任務之“命”，儒家認為，人應當體察并實現它。只需體察并實現了上天所賦予本身的任務，人才算完成了人生的責任，面對逝世亡時才幹問心無愧。任務之“命”使儒者的任聚會場地務更是主動性、創造性，這和道家消極順應命運的設定是年夜異其趣的。從內容上看，儒者的任務又是從品德立場賦予的，是以，儒家的任務又體現為品德任務。對命運的服從和對品德任務的完成是儒者錄用的二層內涵。可是，錄用的設定仍屬無奈，只要實現任務才是最終意義上的錄用。這是儒者面對存亡所持的最基礎態度。
明代年夜儒王陽明在存亡態度上就典範地體現了儒家的這種存順歿寧的存亡態度。在無法順從的命運眼前，陽明面對逝世亡時持“俟命”態度。陽明三十七歲時，陽明因獲咎太監劉瑾而謫居龍場。“龍場在貴州東南萬山叢棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘，與居夷人鴃語難語，可通語者，皆中士流亡。舊無居，始教之范土架木以居。時瑾憾未已”陽明此時“自計得掉榮辱皆能超脫，惟存亡一念尚覺未化，乃為石墩自誓曰：“吾惟俟命罷了！”[[14]]“俟命”即錄用，錄用運的擺布，體現了儒家個人空間面對逝世亡時的一貫態度。但此時陽明對于逝世心有不甘。對逝世亡的接收更多是面對命運的無奈。陽明之所以此時對逝世心有不甘，不是因為得掉問題，而是因為本身的人生任務沒有完成舞蹈教室。這在他后來的行為中獲得進一個步驟的體現。正德十五年（1520年），陽明在鎮壓朱宸濠叛亂建功后，卻承受毀謗并危及性命。此時，陽明想到的還不是本身個人的安危，而是想：“以一身蒙謗，逝世即逝世耳，如老親何？”并對門人說：“此時如有一孔可以竊父而逃，吾亦終生長往不悔矣。”[[15]]而人生的任務一旦完成，逝世就無所遺憾了。這種態度在他的臨終遺言中獲得印證。
《年譜》載：嘉靖七年十月，陽明病歸，至南安時，門人周積侍見。陽明說“吾往矣！”周積哭著問：“何遺言？”陽明略帶淺笑對周積說“此心光亮，亦復何言？”說完，瞑目而逝。從陽明的臨終狀態不難看出，陽明已能安然、安詳地接收逝世亡，獲得了對逝世釋然的心態。在歷經千逝世百難后，陽明才獲得安然面對存亡的態度。這也正應驗了陽明本身說過的話：“人于存亡念頭，本從生身命根上帶來，故不易往。若于此處見得破、透得過，此心全體方是行無礙，方是盡性至命之學。”[[16]]陽明平生，命運多舛，屢次面臨逝世亡威脅。面對存亡考驗，陽明一向難以割舍對性命的眷戀，直至臨終前，才獲得了面對存亡的安然態度。這表白，儒者在命運的設定眼前，更多的是無奈，只要在任務的完成之后，才幹從容、安然空中對逝世亡。這就是陽明，也是儒家的最基礎存亡態度。
四、儒家式的臨終關懷：以生克逝世
所謂臨終關懷，就是人在臨逝世時所需的精力撫慰。人在臨逝世時，除了心思學可透共享空間過理念之樹立減輕恐懼、不安、焦慮、抱怨、牽掛等心思，令其安心、寬心、并對未來世界（指逝世后）充滿盼望及信念外，重要依附道業關懷（或靈性關懷），使臨逝世者通過對某種崇奉的歸依（如長生、升地獄、往東方極樂世界等）和性命價值觀的實現，方能獲得最基礎的解決。
儒家的臨終關懷，并不重視臨終時的心思疏導，而重在平時的心靈修練。這也許就是孔子“未知生，焉知逝世”的本心。《論語》載：“季路問事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢問逝世？曰：未知生，焉知逝世？”朱子注：“問事鬼神，蓋求所以奉祭奠之意。而逝世者人之所必有，不成不知，皆切問也。然非誠敬足以事人，則必不克不及事神；非原始而知所以生，則必不克不及反終而知所以逝世。蓋幽明始終，初無二理，但學之有序，不成躐等，故夫子告之這般。程子曰：‘晝夜者，逝世生之道也。知生之道，則知逝世之道；盡事人之道，則盡事鬼之道。逝世生人鬼，一而二，二而一者也。或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也。’”[[17]]有人根據孔子“未知生，焉知逝世”一語斷言孔子不關注人逝世后的問題，實在是誤解。但此語確實指明了儒家“以生克逝世”以面對臨終關懷的最基礎途徑。
在儒家看來，人只需平生精勤修養，盡性至命，臨終時必心靈字寧靜，安然面對。否則，便是修養不夠。換言之，臨終時的表現，往往體現了一個人的崇奉水平和修過程度，往往也就成了修行的權衡標準。假如臨終時，不克不及心靈寧靜，需求心思疏導，說明其修養不夠。所以，儒者很在乎臨終時的表現。
上面我們以王艮、王棟、羅汝芳的臨終表現為例，了解一下狀況儒家的臨終關懷。
先看王艮的臨終情況。王艮58歲卒。臨逝前，“師長教師臥室內夜有光燭地，信宿始散，眾以為祥。師長教師曰：‘吾將逝乎？’師長教師病將革，猶集門人就榻前，力疾傾論，門人出，諸子泣請后事，師長教師顧仲子襞曰：‘汝知學，吾復何憂？’諸子復年夜泣，師長教師顧諸季曰：‘汝有兄知此學，吾何慮汝曹？惟爾曹善事之，人生苦患離索，雖時序友朋于精舍，相與商討，自有長益’。無一語及他事，神氣凝定，遂瞑。及殮，容色猶瑩然不改。”[[18]]此言與王陽明臨終媒介“吾心光亮，吾復何言？”類似，表達了儒者在完成人生任務并獲得性命之道后，面對逝世亡時的安詳與平靜。但二者仍有分歧。王艮更有傳宗接代的意味，這種傳接既指血緣，也指學脈。它體現了平易近間“詩書傳家遠”的理念，把子孫讀書視為家境傳承并堅持家境興旺的正路。一切這些都體現了他作為平易近間儒者的特點。
再看王棟的臨終情況。據《年譜》記載：王棟往世“七日前，病革，與弟方嘗永訣曰：‘余至憾者，與爾為手足幾八十年，未嘗少厭。馀何慮？’顧孫曰：‘諭門生吳軒等，只要會學事叮嚀。’并不及他事。”[[19]]
再看羅汝芳的臨終情況。據載：玄月朔，盤櫛出堂，危坐，命諸孫次序遞次進酒，各各微飲，隨拱手別諸生曰小樹屋：“我行矣。”諸生懇留盤桓一日，許之。初二日午刻，整衣冠，危坐而逝。[[20]]
這些記載確定都不成能是自己所作，而是后人所為，此中難免有醜化的成分。可是，這些記載也不會完整是空穴來風，此中也必有可托之處。從這些可托之處，我們可以看出他們超出存亡后，面對逝世亡時所具有的安然、安祥之態。即便是醜化，它也反應出作傳者獲得安祥存亡態度的向往和超出存亡的盼望。這些事例典範地反應了儒家以生克逝世的臨終關懷形式。這一形式的實質是將臨終關懷“提早”，用平生的行為往完成它，而非臨終前的心靈撫慰和精力關懷。從其情勢來看，它消解了臨終關懷。其臨終關懷的方法，卻是和海德格爾的“向逝世而生”有異曲同工之妙。
五、結語
任何存亡觀都以人道的實現作為其價值地點，只不過分歧的人道觀會導致存亡價值的分歧罷了。儒家以人的社會性作為人的本質，其存亡價值即以人的社會性的實現為目標。換言之，儒家的存亡價值是以個人的存亡對社會的貢獻來權衡的。孔子的殺身成仁，孟子的舍生取義，都把人的存亡價值歸結在人對社會、對別人的貢獻上。在存亡價值眼前，個人的存亡感觸感染顯得無足輕重。從本質上說，儒家的存亡觀是價值主義的，而非親身經歷性的。它側更生逝世的內在評價，疏忽個人的存亡親身經歷。逝世得其所是儒家存亡觀的最基礎尋求。這是儒家存亡觀的一個顯著特征。因為儒家把人的存亡價值歸結于對社會的貢獻，所以只要為社會做了什么才幹匯進社會的集體記憶，才幹實現性命的永恒。儒家所說的樹德、建功、立言恰是個人對社會貢獻的具體展開，也是儒家超出存亡的獨特途徑。
在這種存亡價值和存亡超出觀的基礎上，儒家的存亡態度顯得寧靜而又簡單。生時盡職盡責，精勤侍送上天賦予的任務；逝世時因為生時兢兢業業的盡倫盡職而了無遺憾。這種存順歿寧的存亡態度，體現了儒家渴求存亡兩安的性命蘄向。因為對生的重視，使儒家對臨終關懷問題化于無形。這并非儒家不重視逝世亡或臨終關懷問題，而是它走的是以生克逝世的途徑。這條途徑和儒家的存亡價值觀、存亡超出觀、存亡態度一路，使儒家與世俗生涯不分彼此，密不成分。
注釋：
[[1]]《四書章句集注》，第360頁，北京：中華書局，1983。
[[2]]《四書章句集注》，第360-361頁。
[[3]]《論語·衛靈公》
[[4]]參見徐春林：《的性命觀與性命教導思惟》，《江西師范年夜學學報》2011年第5期。
[[5]]《孟子·告子上》
[[6]]《左傳》載：二十四年春，穆叔如晉。范宣子逆之，問焉，曰：“前人有言曰：‘逝世而不朽’，何謂也？”穆叔未對。宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上為陶唐氏，在夏為御龍氏，在商為豕韋氏，在周為唐杜氏，晉主夏盟為范氏，其是之謂交流乎？”穆叔曰：“以豹所聞，此之謂世祿，非不朽也。魯有先年夜夫曰臧文仲，既沒，其言立，其是之謂乎！豹聞之，‘太上有樹德，其次有建功，其次有立言’，雖久不廢，此之謂三不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國無之，祿之年夜者，不成謂不朽。”
[[7]]參見劉暢：《不朽：回到先秦語境的思惟梳理》，《文學遺產》2004年第5期。
[[8]]《歐陽文忠集》巻四十三《送徐無黨南歸序》。
[[9]]馮友蘭：《人生哲學》，第19個人空間1頁，桂林：廣西師范年夜學出書社，2005。
[[10]]《胡適選集》，第73頁，天津：天津國民出書社，1991。
[[11]]《胡適選集》，第31頁。
[[12]]《張載集》，第62-63頁，北京：中華書局，1978。
[[13]]《孟子·盡心上》
[[14]]《年譜一》，《王陽明選集》卷33，上海：上海古籍出書社，1992。
會議室出租[[15]]《年譜二》，《王陽明選集》卷34。
[共享空間[16]]轉引自馮滬祥：《中西存亡哲學》，第178頁，北京：北京年夜學出書社，2002。
[[17]]《四書章句集注》，第125頁，北京：中華書局，1983。
[[18]]《王心齋選集》卷3，第76頁。
[[19]]《明儒王一庵師長教師遺集》卷首，第144頁。
[[20]]《羅近溪師長教師選集》卷1。
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