論政治倫理與崇奉教化的耦合關系——中華外鄉宗教的社會學理論建構之芻議
作者：范麗珠；陳納
來源：《復旦學報》（社科版）2021年第5期
摘要：本文試圖將中華傳統中的外鄉宗教作為一個自洽體系進行社會學研討。在源于東方的宗教社會學理論指導下的關于中國外鄉宗教的研討，在很年夜水平上遭到以亞伯拉罕宗教傳統為模本的制約，難以構成符合中華外鄉崇奉系統特點的包養心得解說與理論建構。中華外鄉宗教的崇奉系統與實踐方法是基于中華平易近族的歷史和現實而做出的對人類“終極問題”的回應，有其內在的文明邏輯和現實存在的社會基礎。本文梳理了社會學將中華外鄉宗教作為獨立實體研討的學術脈絡，提出從中華文明的發生與發展之內在機制為出發點，在此基礎上認識息爭釋中國外鄉宗教并進行社會學理論的建構。本研討借鑒涂爾干宗教社會學的廣角理論，確認一切宗教都在其本身存在的基礎上具有真實性，并以分歧的方法對其保存環境做出特定反應。本文指出“神道設教”原則下政治倫理與崇奉教化之間構成的耦合關系，決定了在中華平易近族格式下的社會世界（social world）中的宗教崇奉體系的走向，其特點在于不拘泥于某種特定宗教作為絕對的情勢，而更強調以下的要素：1）對世俗性公序良俗的確定，對家國的忠誠以及相關品德價值的崇尚，促進社會和諧和國泰平易近安的局勢；2）以孔儒價值為焦點，結合釋道傳統，在崇奉內容與實踐上為現實社會判別正與邪、正統與異端甜心花園樹立了一個超出教派的標準；3）嵌進于“人倫日用”的社會結構之中，通過教化系統與品德政治次序之結合，發展出一個多元互動、不斷豐富的外鄉崇奉配合體。
關鍵詞：政治倫理與崇奉教化，中華外鄉宗教，社會學理論，耦合關系，神道設教
作者簡介：范麗珠,社會學博士，復旦年夜學社會發展與公共政策學院傳授、博士生導師，復旦年夜學社會發展研討中間主任，統戰基礎理論上海研討基地專家; 陳納，社會學博士，復旦發展研討院研討員，復旦年夜學社會發展研討中間研討員。
近年來，學術界對中國社會科學學科體系建設提出了新的請求，有關中華外鄉宗教的理論構建也火燒眉毛。晚期社會學領域有關中國社會的理論、觀點連同東方現代化的話語，對中國知識界、社會變遷路徑產生了深遠而持續的影響，構成了某些特定的研討范式，使中國外鄉宗教學術性研討長期墮入東方話語的窠臼，難以構成對中華外鄉崇奉系包養意思統性的解說與理論建構。無須諱言的是，對中華外鄉宗教研討已在分歧學科展開，這些研討反應的往往是中國社會和宗教的特定片斷，而不是中國社會和宗教的整體。[2]顯然，摸索“中國宗教概念”來建構“中國宗教觀”，[3]需求一種扎根于外鄉的理論，[4] 以期從中國社會歷史自己的角度出發，從中華文明發生與發展的內在機制來認識息爭說包含儒、道、佛以及平易近間崇奉在內的中華宗教傳統。
在比來發表的一篇題為“加強中國宗教研討的外鄉化理論建設”的文章中，我們提出對中國宗教的社會學研討需求進行范式轉換，暫且擱置現代化的話語與資本主義精力的命題，[5]以便從整體上思慮中華外鄉宗教的內在機制。本文的研討探討則基于宗教社會學的廣角理論—宗教乃是顯著社會性的事物，社會世界包括了次序和意義的生涯（宗教是用神圣的方法來進行次序化的），[6]以中華外鄉宗教作為單一實體的社會學研討視角，來提醒中華宗教崇奉的諸多價值和實踐形態，若何在“神道設教”意義體系中成為維系多重次序結構的社會實在，[7]并構成了政治倫理與崇奉教化的耦合關系。
一 中華外鄉宗教作為一個整體的社會學研討
中華文明從上古以來逐漸發展出自成一體的認識世界息爭釋世界的崇奉體系，“中國現代文明的一個可以說是最為令人注視的特點，是從意識形態上說來它是在一個整體性的宇宙構成論的框架里面創造出來的。”[8]為什么社會學卻始終在對此議題的研討有諸多學科甚至概念上的障礙？楊慶堃在《中國社會中的宗教》一書的序文中，道出了其研討的初志“良多年以來，宗教在傳統中國社會的位置問題始終讓我迷惑不克不及釋懷”。[9]
中華外鄉宗教的焦點價值與實踐方法源于文明晚期對諸種困擾人類“終極問題”的回應，有其內在的文明邏輯和存在的社會基礎。中華文明活包養網心得著界文明發展史中的位置是有目共睹的，此中就包含了意義系統和次序建構的內容。德國哲學家卡爾·雅斯貝斯（Karl Jaspers）將公元前500年前后定義為世界的軸心時代，發現從東方到東方產生了一批影響文明走向的人物，包含孔子、老子、釋迦摩尼、柏拉圖等，產生了有關世界的基礎范疇和世界宗教的開端[10]；在這幾個世紀中，中國、印度和東方幾乎同時、卻彼此不相知的情況下各自發展，中華文明自成一體的認識世界息爭釋世界的崇奉體系也在此時代承上啟下漸趨成熟。孔漢斯（Hans Kung）在與基督宗教的比較中，提出“中國宗教不是什么宗教通史里遠東的異質的附錄，不應像教科書中凡是做的那樣把它當作旁注或許事后想起的補充。”中國宗教作為和其他宗教有劃一價值的第三個獨立的宗教“河系”（river system）[11]而存在的。
遺憾的是女大生包養俱樂部在以往社會學的傳統中﹐基礎上沒有將中國宗教當作一個整體來對待﹐甚至在研討中國時經常將社會與宗教截然分開來對待﹐很顯然這是依照東方宗教價值觀來對待中國文明的直接反應。[12]當然，這與社會學奠定時期社會學家努力于闡釋資本主義及其感性化產生的緣由相關。好比韋伯的學術旨趣在于資本主義精力和文明體系之間關系的提醒。將中國宗教的研討放活著界宗教范疇中，觀察“最能把為數眾多的信徒吸引到本身周圍的那5種宗教的或受宗教制約的生涯準則系統”，用以提醒資本主義發生的邏輯，特別是宗教的“經濟倫理”[13]；盡管韋伯試圖將中國社會結構作為對中國宗教研討的“社會學的基礎”，但是其興趣并不在于有系統地呈現中國的社會結構及其價值體系，其重要目標是在將這些層面與東方社會的類似成分做一對比。這就導致了他重要論點變得含混不清。[14]
楊慶堃對中國宗教的社會學研討具有開創性和多重價值，他力圖通過一個詮釋性的框架，來解釋并提醒宗教在中國社會“存在”的現實。他花了相當年夜的工夫彙集歷史文獻和全國各地處所志資料，用以說明低估宗教在中國社會的位置，是有悖于歷史事實和現狀的。在中國各地到處可見的寺院、祠堂、神壇和拜神之處，“表白宗教在中國社會強年夜的、無所不在的影響力，它們是一個社會現實的象征。”在楊慶堃看來所謂宗教“含混”位置源于中國社會缺少一個（像亞伯拉罕宗教那樣的）結構顯著的、正式的、組織化宗教；不過他透過彌漫性宗教(diffused religion)這個概念，意在說明盡管中國組織性的宗教不夠強年夜，中華文明中宗教效能價值或宗教結構體系是廣泛存在的。只是楊慶堃對中國宗教開拓性社會學研討中，無論是答覆中國宗教的位置還是描寫宗教的效能性存在，仍不自覺地受制于以亞伯拉罕宗教形式為參照物；他將研討的關注點重要放在對宗教在中國社會中結構方面和效能方面腳色的剖析與詮釋，而將中國宗教體系的系統描寫留給其他的研討，[15]無形中影響到其對中華外鄉宗教進行整體性的研討以及社會學理論體系的建構。
不成否認的是，楊慶堃對中華外鄉宗教的社會學研討在學術界的影響逐漸顯現出來，此中值得關注的是英國人類學家莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman）。楊慶堃《中國社會的包養金額宗教》1961年甫一出書，弗里德曼就在《亞洲研討》發表了的書評，彼時他對楊氏中國宗教的社會研討的學術價值評價不高。[16]但不成否認的是楊氏的研討最終對弗里德曼將中國宗教作為一個整體來解釋的觀點帶來了相當年夜的啟發。十數年后，弗里德曼在其題為“論中國宗教的社會學研討”的文章中，重讀楊氏的著作發現楊氏“試圖解釋把中國宗教作為一個整體并將其思慮和實踐融會進社會”，確定了社會學傳統中唯有楊氏的研討表白了“存在著一個社會學傳統，將中國宗教看作一個單一的實體（one entity）。該傳統在楊慶堃的著作中達到了頂點。當我們審視過往30年或50年關于中國宗教的社會學著作時——楊慶堃的著作除外，我們很難信任這里有一個一向可以堅持的傳統。”可以說弗里德曼在“論中國宗教的社會學研討”這篇文章中很是迫切地要論證“中國宗教作為一個體系確實存在”。 “在概況的差異背后”，至多存在“某種次序”：不論在觀念層面（崇奉、表象、分類法則等），還是在實踐和組織層面（儀式、集會、等級體系等），都“存在一個中國的宗教系統”包養軟體。[17]遺憾的是，天不假年，這篇文章出書的次年弗里德曼就辭世了。
弗里德曼的“中國宗教作為一個體系確實存在”的論證，強調了如下幾點：一是中國宗教的社會學研討，防止只關注中國社會和宗教的一些片斷；其二是將中國宗教視為一個整體，所謂精英和農平易近宗教均有賴于一個配合的基礎，二者不過是統一個宗教（one religion）的兩個版本；其三是中華宗教配合體不是通過教會達成的，表現為一種國民宗教，共享基礎觀念、象征和儀式的，平易近眾依賴于對該配合體社會和宇宙的解釋。顯然，弗雷德曼提出將中華外鄉宗教作為一個體系的見解是基于對中國社會歷史的認識，所幸的是道不孤德必有鄰，專治中國宗教歷史研討的歐年夜年（Daniel Overmyer）基于中國歷史與歐洲文明和基督宗教歷史的比較，也提出類似的表述， “中國這個（宗教）傳統已經有二千年以上的歷史，雖然經歷了許多波折，但還是繼續存在著。這個延續性之所以能夠獲得維持，其背后必定是存在著某種情勢的軌制。”我們需求做的，就是發展出樹立在中國經驗之上的堅實方式和原則，繼而開創一個學術傳統。[18]
二 神道設教原則下政治倫理與崇奉教化的耦合關系
中華外鄉宗教作為一個整體的社會學研討，一方面回到中華外鄉本身崇奉文明發展脈絡，學術界要廢除將中華宗教傳統視為沒有軌制、凌亂和科學的簡單粗魯斷言；另一方面回到宗教社會學的廣角理論，不拘泥于以某種單一宗教為藍本，認識中華文明為了應對保存環境和本身綿延發展而構成的“神道設教”體系，若何嵌進在社會結構中并產生了政治倫理與崇奉教化互為表里、彼此互動的耦合關系。
社會學的奠定人之一涂爾干（Émile Durkheim）在《宗教生涯的基礎情勢》（The Elementary Forms of Religious Life）這部經典著作中，討論了宗教與社會之間更為周全的關系，對本文的討論有啟發性的意義。起首，確認一切宗教都在其本身的方法上是真實的，并以分歧的方法對人類保存環境做出反應。其二，宗教乃是顯著的社會性事物。宗教表象恰是集體實在的表達，儀式性的表現是特定群體中的行為方法，并賦予該群體本身特質；其三，將宗教定義為“品德社區”（“moral community”），社會擁有的品德權威是集體次序的包養行情基礎，“是社會進步了人，甚至培養了人。因為培養人的東西就是構成文明的管理總體，而文明是社會的任務。”[19]這三個方面有著環環相扣的關聯，人類從應對保存環境中發展出特定的終極價值系統，構成社會意義表達的方法，在維持一個包含分歧群體的社會次序中達成并延續下往。從這種社會學的視角進進中華外鄉宗教的研討，我們會發現相當廣闊的研討空間。
良多晚期的人類群體都“經歷著神圣作為其周圍及內活著界的固包養情婦有存在”，[20] 從大批考古文物中發現，在中華文明的晚期就出現了天圓處所、年夜地有四極八方、四方有神祇作為象征的空間概念，[21]馮友蘭總結了中華文明晚期人和宇宙間事物互動構成的一些原則，一是神的概念，“人在原始時代，當智識志初開，多以為宇宙間事物，皆有神統治之。”一是天人之際的術數，“觀察宇宙間可令人留意之現象，以預測人之禍福。”一是天之尊，兼具運命、天然運行、義理及主宰五義。一是人的文明創造，發展出禮樂刑罰祭奠等軌制為次序之用。[22]正如詩曰：“生成烝平易近，有物有則。平易近之秉彝，好是懿德。”（《詩經·年夜雅·蒸平易近》）。上述被視為中華文明肇基時期的原則，在張光直看來就決定了相較于東方兩年夜文明的差異，中華文明是延續的，而東方是以Sumerian（蘇美爾人）為代表的斷裂。[23]中國文明從新石器時代進進金屬器時代的過程中，就表現了一種特別的文明理念—-“延續性”或“連續性”，尤為值得關注的是神鬼祭奠之事與人間次序之結合。正因為是中華文明主體之一脈相承，雖難免有階段性的變易，卻無年夜的斷裂出現，一向與本源性的崇奉血脈相通，構成連續性與階段性的統一，[24]讓本文有關中華外鄉崇奉特質及其體系的探討有了能夠。
宗教是用神圣的方法來進行次序化的。[25]根據對商朝的祭禮考核，“殷商時代對于人間即家族、社會、全國已經構成了一種觀念：血緣親屬的關系，……人們意識中的社會結構已經非常次序化了。”而周王朝滅商之后，繼承了殷商文明的一緒。“這些祭奠儀式與宗法軌制漸漸被政治的權威與通俗的平易近眾確認之后，……背后隱含的一套觀念就被當作是天經地義的東西而不用加以追問，人們在儀式中獲得生涯的安寧，也從這套軌制中獲得次序的感覺。” [26]我們得以清楚從商周以來祭奠之事就是對保存包養一個月價錢環境及存續的回應方法，而祭奠所服務的“國之年夜事”與平易近眾崇奉確定了神圣氣力與人間次序之結合。漸次，源于商周時期的敬天和法祖融進了儒家思惟，透過禮制與儀式的方法滲透到政治倫理與崇奉教化體系中。史華茲（Benjamin I. Schwartz）稱之為“政教合一”的結構，此中在社會的最頂點，有一個“神圣的地位”（sacred space），那些把持這個地位的人，具有超出性氣力，足以改變社會。[27]
值得留意的是，對中華外鄉宗教走向有著決定意義的“神道設教”就是商周時期出現的，“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設教，而全國服矣。” （《易經·觀卦·彖傳》），基于一個整體性的宇宙構成論的框架，強調了神圣化的政治倫理與實踐性的教化體系之結合。孔穎達疏：“‘神道’者，奧妙無方，理不成知，目不成見，不知所以但是然，謂之‘神道’，而四時之節氣見矣••••••‘圣人以神道設教，而全國服矣’者，此明圣人用此天之神道，以‘觀’設教而全國服矣。天既不言而行，不為而成，圣人法則天之神道，自己自積德，垂化于人，不假言語教戒，不須威刑恐逼，鄙人天然觀化服從，故云‘全國服矣’。”[28]
由于“神道設教”原則衍生出的包養心得崇奉體系不是通過邊界清楚的宗教組織及其神學軌制來施加社會的影響，故而政治倫理與崇奉教化之間的耦合關系就顯得尤為主要，缺一不成。一方面促使具有超出性的品德次序幻想與社會次序實踐之間在強調公序良俗的政治/文明正統上得以契合，另一方面高度開放的教化體系透過儒學價值的下沉與廣泛的平易近間祭奠崇敬活動，以實現天人互動、明禮易俗。具有政治/文明配合體整合之效能的“神道設教”原則，伴隨著朝代更迭、邊境拓展、異域宗教進進等時空變遷，歷時發生的各種損益基礎上是在不動搖倫理政治次序、品德次序與社會次序原則的條件下實現，處所性的異質傳統和儀式崇奉逐漸整合進中華體系中，即使是自成體系的釋教也與外鄉的儒道合而為一，令中華外鄉宗教實現了有容乃年夜的格式。
由此可知，強調天然宇宙和人類社會次序的“神道設教”原則，無意樹立一個排他性的崇奉和組織形態，而任何有助于于“全國服矣”之效的崇奉和傳統都可以吸納進來。長久以來“神道設教”原則透過政治倫理與崇奉教化耦合性感化，尋求公序良俗的後天性正統價值，以 “天之神道，自己自積德，垂化于人”表現為廣泛的歷史社會事實，超出于各分歧宗教、族群和廣闊地區，在中華平易近族的社會世界（social world）中構成具有配合性的崇奉體系。
三 政治倫理與崇奉教化耦合關系的歷史/社會性表達
“神道設教”原則下政治倫理與崇奉教化耦合關系表現為對世俗性公序良俗的確定，對家國的忠誠以及相關品德價值的崇尚，將國泰平易近安作為配合的社會幻想；在陰陽五行、天命等超天然概念和尊祖敬宗、崇功報德等做法上構成了官方與通俗平易近眾共享的宗教體系。上面我們將討論一下這些超出性的共識和做法若何衍生出歷史性的社會表達以及不斷豐富的中華外鄉崇奉體系。
起首，作為主要社會實在的中華外鄉宗教崇奉，就是樹立于政治倫理效能之上，以達成社會次序為目標。[29]史華茲稱之為一個廣泛的“社會-政治”的次序觀，顯化了次序在神圣界與俗世界中的“優位性”（primacy）與“整體性”（holistic）。[30]此中包含了官方關注的社會關系的次序、次序的維持以及對恰當禮儀的遵照，[31]保證官方與平易近間崇奉有用互動的廣泛共識和公眾價值觀（諸如一起配合、休戚與共、社會同等）之表達，決定了中華外鄉宗教崇奉與實踐走向。[32]好比，在中國社會廣泛風行的“天命”觀念，上至帝王下到通俗平易近眾，此中就包括著品德原則的宇宙次序。[33]
迥異于基督宗教，重視以“崇奉”作為宗教、神學和哲學的焦點問題，并發展出包含教義、典籍、儀式、崇敬方法、組織機構等完全體包養意思系；對分歧的宗教持不包涵的態度，警戒并反對異端或邪教的出現，顯示出高度的排他性，好比基督教認定異真個配合點是將對《圣經》的斷章取義、擴年夜或曲解解釋視之為對真諦的變節，將其解釋方法或推論，甚至所主張的教理也視為異端。在中華外鄉崇奉體系中，“神道設教”原則的標的目的是“全國服矣”的公序良俗，政治倫理與崇奉教化耦合關系在內容與做法上為傳統社會判別正與邪、正統與異端樹立了一個超出教派的標準。
中華外鄉宗教體系始終關注于政治倫理和崇奉教化之于社會次序的多方有用性，任何有悖于此的異端崇奉或組織活動都難以見容。中國有著長久的反異端傳統，其緣由即有出于對政治穩定和社會倫理次序的維護，也包含了把握世俗經濟命脈的考量。好比唐朝韓愈對釋教的批評，不僅在于其有違儒家倫理“不知君臣之義，父子之情”，[34]更主要的是當時佛門吸納了大批的人力，導致從事包養金額生產和兵役者的減少，“古之教者處其一，今之教者處其三。農之家一，而食粟者家六”。[35]清嘉慶天子對滋事的教派宗教不容忍態度，完整在于強調“自古圣賢立教，惇敘彝倫。惟君臣父子之經。仁義禮智之性。為萬世不易之道。……群知三綱五常之外，別無所謂教。天理國法之外，他無可求福。從正則吉。”[36]謝和耐也發現有些中國士紳們對基督教傳教士的惡感，緣由是基督教的教義和崇奉對中國既有的次序和價值觀構成了威脅，他援用了楊光先對基督教的批評，“不尊六合，以其無頭、腹、手、足踏踐污穢而賤之也；不尊君，以其為役使者之子而輕之也；不尊親，以耶穌之無父也。天、地、君、親尚這般，又何有于師哉？”[37]
政治倫理與崇奉教化耦合關系中包括的崇奉內容與做法，都意在確保王朝的長治久安以及社會的安寧次序。大批的經驗事實表白，歷代王朝對具有顛覆性的異端始終采取排擠的政策，最重要的動機并非來自于哲學或神學上的異議，而是出于實際的政治考慮。當局對于異真個教理問題幾乎充耳不聞，只需不觸犯律法，個人在選擇其崇奉時擁有相當寬松的不受拘束度。但是，一旦妄圖發動、或許參與某一有組織的宗教運動，便會遭到法令的懲治。好比，承平天國領袖號稱接收了基督教，作為中興年夜將的曾國藩就是以“背棄名教，毀滅人倫”之名出師討伐。[38]
其二，“神道設教”原則下政治倫理與崇奉教化耦合關系是社會共有價值的體現，而不以某種特定宗教作為絕對的情勢，表白任何類型的宗教也不克不及全然擺佈中華文明的走向。正如涂爾干所提醒的那樣，“宗教的真正目標不是理念的，而是社會的。它是社會感情的載體，供給象征和儀式，從而使人們得以表現將他們和他們的群體聯系在一路的深摯情感。就它的這一效能而言，宗教或它的某種替換品，將會始終和我們在一路。因為這樣它就處在了本身真正的重要地位上，維持和保護‘社會的靈魂’。”[39]
“神道設教”原則下的政治倫理與崇奉教化耦合關系是對儒學精力和意志的社會性詮釋與實踐，擺佈了承載著歷時性文明積淀的社會場景。正因為這般，儒學傳統和儒學精英在價值觀念化平易近成俗、以禮樂儀式規范社會行為等方面承前啟后，始終發揮著特定的效能性感化，好比吸納了商周以來多方面的崇奉資源，“敬天、法祖、祭社稷、祀百神及郊社宗廟自己古禮傳統”，同時在長期的互動中，儒學傳統正式地或非正式地接收了道教、釋教教義中的包養網dcard部門內容與儀式，構成“三教合一”的中華文明主流內容。“三教之間不是平行的鼎足之勢，而是以儒家為主導、道佛為輔翼，包養條件……以儒家的‘五包養甜心常八德’為基礎，把道佛二教和其他宗教凝集起來，構成比較穩定的文明配合體。”[40]
由此可以觀察到，“神道設教”原則表現為一個辯證的社會文明現象，既是商周以來中華文明宇宙觀和品德次序的社會事實，也是分歧時空中多種宗教情勢在外鄉存在與發展的基礎共識，使中華外鄉宗教體系在歷史脈絡中不斷地得以豐富。
其三， 政治倫理與崇奉教化的耦合關系將“神道設教”原則嵌進于“人倫日用”的社會結構之中，所構成的中華外鄉宗教體系并未發展出獨立于俗世的宗教組織，而是透過指導教化系統與品德政治次序相結合，教化內容與儀式、教化者與崇奉者構成了一個彼此積極互動的崇奉配合體[41]。盡管官方祭奠與平易近間祭奠有著多方面的差異，分歧區域、分歧階層、分歧族群之間的差別，在現實經驗中，經常出現二者結合的能夠性。一方面圣人設教的品德原則情勢滲透到社會的人倫日用，另一方面大批平易近間祭奠和崇奉遭到官方認可、獲得儒家精英的接收。“精英文明與鄉平易近文明并無分歧；它們互為各自的版本”。[42]配合點在于對人倫日用的倫感性關懷并從中獲得性命的意義，我們可以從《了凡四訓》、《太上感應篇》以及《朱子治家格言》等各種家訓在包養網心得平易近間廣泛風行略見一斑。
正如“以神道設教”原則與孔儒在教導方面倡導的“有教無類”的理念一脈相承，超出了文明精英階層，不分貴賤賢愚華夷，作為整個社會的政治倫理價值系統而存在，其目標恰好在于有興趣義的社會次序養成。《禮記·曲禮》有曰，“圣人作禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。” 漢代儒生董仲舒作為陰陽五行神學體系的重要倡導者，促進了儒學作為倫理政治的正統，同時主張設立太學以培養“教化之吏”。表白在他的觀念中，文明次序比政治次序更為主要。[43]
生涯在社會的世界里，就是過一種有次序、有興趣義的生涯。[44]人生來面對的社會實在就是富有興趣義的次序。政治倫理與崇奉教化耦合關系令“神道設教”原則進進到社會實在的意義建構中。諸如在日常生涯被涂爾干稱之為社會情緒表達的象征和儀式，也就是“道在倫常日用之中”。這樣，也就不需求舍棄現實世界、否認包養價格日常生涯。[45]有關儀禮教化與社會次序之間的互動，荀子做了較為詳細的社會性論證與闡述，“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求”；并提出了教化的基礎崇奉內容，“禮有三本：六合者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”也就是將“六合君親師”作為人們踐行“禮”的直接對象。[46]從而使個人、家庭、社會以及國家通過崇奉儀式的方法聯結起來，構成了延續至今的“家國情懷”。如錢穆所觀察的那樣，貫穿此下兩千年，（六合君親師）五字深刻人心，常掛口頭，其在中國文明、中國人生中之意義價值之嚴重，自可想象。余英時在張履祥（1611-1674）的《喪祭雜說·序》發現這樣的記載，“家禮祠堂之制則貴賤通得用之。乃吾鄉千百家無一也。……惟家設一廚曰家堂，或于正寢之旁室置之，或懸之中堂罷了……其稍知禮者，則立一主曰：家堂噴鼻火之神，或謂：六合君親師，而以神主置其兩旁。”[47]平易近國以后沒有了天子，“君”被“國”代替，至今我們在云南德宏州傣族、景頗人、阿昌人（非基督徒）等家堂中，還得以看到 “六合國親師”牌位若何被盛大地供奉著。[48]
其四，“神道設教”原則下發展出一個具有開放性和靈活性的外鄉宗教系統，無論是呈現出弗里德曼所描寫中國的宗教系統“容許宗教類似性被表達為宗教的差異性”，還是宗教的差異性若何被表達為宗教類似性，[49]政治倫理與崇奉教化的耦合關系是決定了崇奉與做法的焦點地點。在這個不斷豐富龐雜的體系中，保存了上古以來敬天法祖的傳統和由孔儒學者發展出的人倫日用的品德價值，多方面吸納了道教和釋教超天然的解說、因果輪回與善惡報應的理念以及大批的儀式活動。好比濫觴于上古時代的祖先崇敬，也由于道教和釋教的參與而豐富起來，并在葬禮和祭奠中接納了道教和釋教的神學思惟和儀式。世俗軌制與社會生涯的主要場合，呈現的神、鬼象征與宗教儀式活動，使人們產生了對軌制化宗教活動的廣泛敬畏感，起到了社會軌制的穩定和鞏固感化，結合在倫理-政治價值觀的主體中。[50]
政治倫理與崇奉教化的耦合關系在很年夜水平上令中華外鄉宗教系統防止固化堅持著活躍度，由祭奠對象的更換新的資料使得享用供奉的神譜不斷地擴年夜。《國語·魯語上》“展禽論祀爰居”篇中就明確了基礎的原則：但凡為國家社稷和平易近眾有功績者，會被當作神來祭奠，“夫圣王之制祀也，法施于平易近則祀之，以逝世勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御年夜災則祀之，能捍年夜患則祀之。”但凡合適這一標準的對象都可以借助祭奠來標榜相應的品德價值，這類崇奉崇敬的對象包含大師熟知的城隍和關公。各地供奉城隍多都是那些在該地樹立包養妹過功績處所官員，因此構成無論官祀、還是平易近祀的神包養情婦明體系都在歷史長河中不斷地擴充。好比上海的三年夜城隍，就是來自分歧歷史時代，漢代的霍光年夜將軍、元末明初的秦裕伯和清末以逝世報國的陳化成。“以神道設教”原則下的政治倫理與崇奉教化的耦合，通過官方將某些對國家社區有貢獻者列進祀典、立廟祭奠，以此來表揚忠義綿延其品德精力。
根據歷史學家的研討，為有德性人物設立“生祠”來源于漢朝，唐朝以后加倍廣泛地見于記載，《唐六典》卷4明文規定：“凡德政碑及生祠，皆取政績可稱，州為申省，省司勘覆定，奏聞，乃立焉。”[51]寺廟祠堂建起來后，也成為蒼生的崇敬對象，從而使得外鄉崇奉系統具有了廣泛的平易近眾基礎。金元之際有名的文學家、史學家元好問（1190-1257年）在“崔府君廟記”中，引述了“有功于平易近則祀之，以勞定國則祀之”，強調只要存德念功祭奠有功于國與平易近者，才幹使老蒼生“斷其私祀，以從正禮”。[52]故而大批的處所包養一個月性崇奉，如邯鄲的藺相如崇奉[53]、潮州的韓愈崇奉、福建的媽祖崇奉、江南地區的楊震及黃道婆崇奉等，以及陜西韓城的司馬遷祠、江蘇溧陽的史侯祠等，雖然崇敬的對象分歧，可是出自同樣的天生邏輯。唐代韓愈被貶為潮州刺史，“蒞土治平易包養網車馬費近”被賦予主要的文明象征意義。從宋代開始，韓愈在潮州地區已被塑形成為一個在邊遠蠻荒地區教化造就蒼生的先驅和華夏士年夜夫正統文明的象征，韓江、韓山、韓木、韓祠，以及其它一系列充滿神話顏色的傳說，都被當地士年夜夫當作教化已開包養網評價，漸成“海濱鄒魯”的文明證據。[54]
對于通俗平易近眾來講，崇敬并供奉那些對有功于平易近、以勞定國的歷史人物（全國性和處所性），同時某些來自于平易近間的崇奉與崇敬，部門地遭到官方祭奠軌制的認可，在社會次序的建構與維護上，官平易近之間有著相當積極的互動，政治配合體與平易近間崇奉之間產生了互嵌的結構性關系。好比，天子對某些處所神明或寺廟加以敕封，或欽賜御筆題寫的匾額。在楊慶堃看來朝廷招撫處所神，是源于“它們廣泛地具有維系政治倫理系統的嚴重意義”。[55]好比嘉慶天子在冊封征糧運輸中立下年夜功的京杭年夜運河為河伯的詔告中說：“圣皇帝懷柔百神，（有好事于平易近者祀之）”。[56]東南沿海風行的媽祖崇奉就是一個處所小神被包養犯法嗎官方認可、最終成為官方意識象征的最佳例證，代表了崇奉的分歧和整合—開化、次序和對家國忠誠的價值，勝利地引進了一種標準情勢的宗教—-國家既引導年夜眾又對平易近眾的壓力做出反應；既鼓勵神靈崇奉又把它們接收進來。[57]
弗里德曼就關注了此類現象，“在中國年夜眾當中發現的每一種宗教現象都能夠轉化為受教化的精英們的崇奉和儀式。異端能夠是正統轉化了的變體，反之亦然。”[58]陳春生對潮州平易近間神明的溯源，留意到在當地社會有著廣泛崇奉基礎的當地神明，被賦予其符合朝廷典章軌制和士年夜夫價值觀念的正統性。如，三山國王和雙忠公是在潮州鄉村廟宇中最經常見到的兩個神祗，與潮州地區數百年來王朝教化與地區社會復雜互動的契合過程有著親密的關系。宋朝開發和統治南邊時經常應用的戰略就是，大批冊封南邊土著的廟宇和神明，使之成為當地居平易近順從朝廷“德化”與“教化”的象征，潮州地區的許多包養條件居平易近也是在這一時期較大批地成為“編戶齊平易近”的，宋徽宗為三神山神祠賜額，與當時朝廷在南邊地區廣泛的統治戰略是分歧的。[59]
鑒于政治倫理與崇奉教化耦合關系是“神道設教”原則下的廣泛情勢，其價值體現在品德原則的宇宙次序和社會次序正常運作中，儒學傳統無意于樹立單一宗教的帝國，佛道教的神學和組織性邊界不斷被政治倫理與崇奉教化所含混，好比在平易近間很是風行的關帝崇奉，關公獲得過多位天子的封號，老蒼生奉為武神和財神，其名號也被納進釋教和道教的神譜之中。類似的情況很是廣泛，形成了中國社會缺少一個結構顯著的、正式的、組織化宗教這樣的事實，當然這并不料味著在中國文明中宗教效能價值或宗教結構體系的缺少。[60]也不料味著中華外鄉宗教有著與生俱來的缺點。從“宗教是社會事物，并是集體思惟的產物”[61]這個視角出發，就可以發現中華外鄉宗教體系不是隨意的，而是有其基礎的邏輯和原則，即弗里德曼要追尋的“在概況的多樣性背后，存在著某種次序”，是政治統一體的部門，也是社會的一個內在部門。[62]是中國“有一獨特的文明次序”[63]和“中華平易近族多元一體格式” [64]的文明價值基礎。
結語
本文試圖將中華傳甜心花園統中的外鄉宗教作為一個自洽體系進行社會學研討。我們必須承認，社會學這個學科以及“宗教”這個概念進進外鄉（學術）話語系統是近百年的工作，而在東方這塊地盤上孕育出的由崇奉產生凝集力的華夏文明已經有了五千年的歷史，其焦點的“神道設教”原則透過政治倫理與崇奉教化耦合關系觸及社會的每一個層面，超出了地區、族群、階層、外鄉文明與異域文明等；構成了正主教從的政教關系、崇奉宗教配合體不是通過教會達成、具有世俗關懷的儒學傳統作為中華崇奉的主流、分歧宗教在和而分歧中共存、教化者與崇奉者構成了一個彼此積極互動的崇奉體系等。本文無意強調中華文明（包含宗教崇奉）的破例性，而是盼望從社會學的視角來認識支撐中華文明特定的人與天然關系、解釋世界的方法及延續至今自台灣包養網成一體的崇奉體系是一種值得關注的社會實在，從而擺脫半個多世紀前楊慶堃寫作《中國社會中的宗教》時面臨的困擾。
注釋：
[1] 范麗珠,社會學博士，復旦年夜學社會發展與公共政策學院傳授、博士生導師，復旦年夜學社會發展研討中間主任，統戰基礎理論上海研討基地專家; 陳納，社會學博士，復旦發展研討院研討員，復旦年夜學社會發展研討中間研討員。
[2] 參見，弗里德曼，“論中國宗教的社會學研討”，武雅士等著，《中國社會中的宗教與儀式》，南京：江蘇國民出書社2014年，第41頁。
[3] 張志剛，“張志剛：重建中國宗教學的理論與方式”，《學術月刊》2016年第11期。
[4] 梁永佳，“中國農村宗教復興與‘宗教’的中國命運”，《社會》2015年 第1期，第161-183頁。
[5] 參見，范麗珠、陳納，“加強中國宗教研討的外鄉化理論建設”，《中國宗教》，2020年第2期。
[6] 參見Peter Berger著、高師寧譯，《神圣的帷幕》，上海：上海國民出書社1992年，第28-29頁，第33頁。
[7] 有關“神道設教”與中華宗教崇奉的研討，請參見楊慶堃《中國社會中的宗教》第7章；本文作者論文：“從楊慶堃宗教社會學的效能主義視角看儒學的宗教特質”《復旦學報(社會科學版)》2018年05期；“‘以神道設教’的政治倫理崇奉與平易近間孔教”，《世界宗教文明》2015年第5期。
[8]張光直：《美術、神話與祭奠》，遼寧教導出書社2002年版，第118頁。
[9] 楊慶堃著、范麗珠譯，《中國社會中的宗教—宗教的現代社會效能與其歷史原因之研討》，成都：四川國民出書社2016年，第6頁
[10] 參見卡爾·雅斯貝斯著、李夏菲譯，《歷史的來源與目標》，桂林：漓江出書社2019年，第30頁。
[11] 參見秦家懿、孔漢斯著、吳華譯，《基督教與中國宗教》，北京：三聯書店1990年，第2頁。
[12] 參見金耀基、范麗珠：《研討中國宗教的社會學范式——楊慶堃眼中的中國社會宗教》，《社會》2007年第1期。
[13]馬克斯·韋伯著，王榮芬譯，《孔教與道教》，北京：商務印書館2002年，第5頁。
[14]楊慶堃，導論，馬克斯・韋伯著，康樂、簡惠美譯，韋伯《中國的宗教：孔教與道教》，廣西師范年夜學出書社，第344頁。
[15]參見楊慶堃著、范麗珠譯，《中國社會中的宗教—宗教的現代社會效能與其歷史原因之研討》，成都：四川國民出書社2016年，第6頁，第17頁，228頁，第19頁.
[16] Maurice Freedman, book review on Religion in Chinese Society by C. K. Yang, The Journal of Asian Studies, Vol. 21, No. 4 (Aug., 1962), pp. 534-535
[17]參見，Maurice Freedman, “On the Sociological study of Chinese Religion” in Religion and Ritual in Chinese Society ed. by Arthur P. Wolf, Stanford, California, Stanford University Press, 1974, p.36.；弗里德曼，“論中國宗教的社會學研討”，武雅士等著，《中國社會中的宗教與儀式》，南京：江蘇國民出書社2014年，第41頁。
[18] 參見歐年夜年、范麗珠，《中國南方農村的平易近間崇奉》，上海：上海國民出書社2013年，第28頁。
[19] 參見涂爾干著，芮傳明、趙學元譯，顧曉鳴校，《宗教生涯的基礎情勢》臺北：桂冠1994年，第3頁，第9頁，第479頁。
[20] Karen Armstrong, The Great Transformation: The Beginning of Our Religious Traditions, New York: Knopf, 2006, p. xv.
[21] 葛兆光，《中國思惟史》第一卷，上海：復旦年夜學出書社2001年，第18頁。
[22] 參見馮友蘭，《中國哲學史》上冊，上海：華東師范年夜學出書社2000年，第29-35頁。
[23]李亦園，“生態環境、文明理念與人類永續發展”，《廣西平易近族學院學報(哲學社會科學版) 》2004年第04期。
[24] 參見張廣艷、丁睿智，“中國宗教文明的多元通和形式——訪中心平易近族年夜學哲學與宗教學系博士生導師牟鐘鑒傳授”，《中國平易近族報》2008年10月7日。
[25] Peter Berger, 《神圣的帷幕》，第33頁。
[26] 葛兆光，《中國思惟史》第一卷，上海：復旦年夜學出書社2001年，第25頁，第33頁，第39頁。
[27] 參見許紀霖、宋宏編，《史華茲論中國》，北京：新星出書社2006年，第25頁。
[28]（唐）孔穎達，《十三經注疏·周易正義》中華書局，1980年版，第97－98頁。
[29] 參加楊慶堃著，范麗珠譯，《中國社會中的宗教——宗教的現代社會效能與其歷史原因之研討》，成都：四川國民出書社20包養感情16年，第141頁。
[30] Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge: Harvard University Press, 1985，p. 413.
[31] 參見Stephan Feuchtwang, The Imperial Metaphor: Popular Religion in China, London and 台灣包養New York: Routledge 1991, P. 11.
[32] 參見華琛 （James Watson）“神的標準化：在中國南邊沿海地區對崇敬天后的鼓勵（960-1960年）”，見韋思諦編、陳仲丹譯，《中國年夜眾宗教》，南京：江蘇國民出書社2006年，第59頁。
[33] 參見Karl Kurger, “Concluding Remarks on Two Aspects of the Chinese Unitary State as Compared with the European State System,” in S. R. Schram ed., Foundations and Limits of State Power in China (Hong Kong: The Chinese University Press, 1987, p. 316) 104
[34] 韓愈，《諫迎佛骨表》，見馬其昶校注，《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出書社1986年，第613頁。
[35] 參見，韓愈，《原道》。
[36]《清實錄·嘉慶朝實錄》，卷之二百五十八。http://ab.newdu.com/book/s包養合約236889.html，2019年5月12日下載。
[37] 謝和耐著，《中國與基督教——中西文明的初次撞擊》，上海：上海古籍出書社2003年，第166-7頁，引楊光先《辟邪論中》，《不得已》卷上，《不得已（附二種）》。
[38] 參見，楊慶堃著，范麗珠譯，《中國社會中的宗教——宗教的現代社會效能與其歷史原因之研討》，成都：四川國民出書社2016年，第166頁，第155頁。
[39] 包爾丹著，陶飛亞等譯，《宗教的七種理論》，上海：上海古籍出書社2005年，第138-139頁。
[40] 牟鐘鑒，《儒道佛三教關系簡明通史》，北京：社會科學文獻出書社2018年，第97頁，第5頁。
[41]參見，Maurice Freedman, “On the Sociological study of Chinese Religion” in Religion and Ritual in Chinese Society ed. by Arthur P. Wolf, Stanford, California, Stanford University Press, 1974, p.36.；弗里德曼，“論中國宗教的社會學研討”，武雅士等著，《中國社會中的宗教與儀式》，南京：江蘇國民出書社2014年，第45頁。
[42]參見，Maurice Freedman, “On the包養管道 Sociological study of Chinese Religion” in Religion and Ritual in Chinese Society ed. by Arthur P. Wolf, Stanford, California, Stanford University Press, 1974, p.36.；弗里德曼，“論中國宗教的社會學研討”，武雅士等著，《中國社會中的宗教與儀式》，南京：江蘇國民出書社2014年，第41頁。
[43] 余英時，《士與中國文明》，上海：上海國民出書社2003年，第153頁。
[44] 神圣的帷幕，第28頁。
[45]李澤厚，《中國現代思惟史論》，北京：國民出書社1985年，第39頁。
[46] 《荀子·禮論》
[47]余英時，“‘六合君親師’的來源”，見，余英時，《現代儒學論》，上海：上海國民出書社2010年，第165-169頁。
[48] 2020年1月19日農歷年前，習近平來到騰沖市淨水鄉三家村中寨司莫拉佤族村李發順家，與鄉親們座談的李家堂屋就有“六合國親師”牌位。見國民網：http://yn.people.com.cn/n2/2020/0119/c378439-33730759.html， 2021年2月21日下載。
[49]劉永華|，“ ‘平易近間’安在？ ——從弗里德曼談到中國宗教研討的一個包養站長方式論問題”，復旦年夜學文史研討院編,《“平易近間”安在誰之“崇奉”》，北京：中華書局2009年，第9頁。
[50] 參見楊慶堃著，范麗珠譯，《中國社會中的宗教——宗教的現代社會效能與其歷史原因之研討》，成都：四川國民出書社2016年，第101頁，第231頁。
[51]《唐六典》卷4，“禮部郎中員外郎條”，中華書局，1992年，第120頁。
[52] 參見范麗珠、陳納，“‘以神道設教’的政治倫理崇奉與平易近間孔教”，《世界宗教文明》，2015(5):42-50。
[53] 參見范麗珠、歐年夜年，《中國南方農村社會的平易近間崇奉》，上海：上海國民出書社，第191-207頁。
[54]參見陳春聲，“正統性、處所化與文明的創制，——潮州平易近間神崇奉的象征與歷史意義”，《史學月刊》2001年第1期。
[55]楊慶堃著，范麗珠譯，《中國社會中的宗教——宗教的現代社會效能與其歷史原因之研討》，成都：四川國民出書社2016年，第147頁。
[56] 《清朝續文獻通考》，第一百五十八卷，第9128頁。
[57]James Watson，“神的標準化：在中國南邊沿海地區對崇敬天后的鼓勵（960-1960）”，《中國年夜眾宗教》韋思諦編，陳仲丹譯，南京：江蘇國民出書社2006年。
[58] 參見Maurice Freedman, “On the Sociological study of Chinese Religion” in Religion and Ritual in Chinese Society ed. by Arthur P. Wolf, Stanford, California, Stanford University Press, 1974, p.36.弗里德曼，“論中國宗教的社會學研討”，武雅士等著，《中國社會中的宗教與儀式》，南京：江蘇國民出書社2014年，第41頁。
[59] 參見陳春聲，“正統性、處所化與文明的創制，——潮州平易近間神崇奉的象征與歷史意義”，《史學月刊》2001年第1期。
[60] 參見楊慶堃，《中國社會中的宗教—宗教的現代社會效能與其歷史原因之研討》，成都：四川國民出書社2016年，第17頁。
[61]涂爾干，芮傳明、趙學元譯，顧曉鳴校，《宗教生涯的基礎情勢》臺北：桂冠1994年，第9頁。
[62] 參見Maurice Freedman, “On the Sociological study of Chinese Religion” in Religion and Ritual in Chinese Society ed. by Arthur P. Wolf, Stanford, California, Stanford University Press, 1974, p.36.弗里德曼，“論中國宗教的社會學研討”，武雅士等著，《中國社會中的宗教與儀式》，南京：江蘇國民出書社2014年，第22-23頁。
[63]金耀基：“論中國的‘現代化’與‘現代性’——中國現代的文明次序的建構”，《北京年夜學學報(哲學社會科學版)》，1996年第1期。
[64] 費孝通：《中華平易近族多元一體格式》，北京：中心平易近族年夜學出書社2018年，第17頁。
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