論中國儒學的前程
——評估 “心性儒學” 與 “政治儒學” 之爭
作者：劉悅笛（中國社會科學院哲學所）
來源：作者授權儒家網發表，原載《摸索與爭鳴》2015年第11期
內容摘要 從古至今，儒學者始終在心性與政治之間、內圣與外王之間做調和，只是心性與政治的著重分歧。未來的中國儒學之路，先不考慮“政治儒學”的能夠勝利與否，但就反思“心性儒學”的未來能夠性，也許從宋儒到現代新儒家的理路都難以走得通，而梁漱溟作為“最后一個儒家”卻開啟一條能夠之路，值得后人沿著他的標的目的繼續走下往。“心性儒學”早已在東方形而上學年夜勢沒落中掉往價值，講座場地並且全球價值也不克不及這般向高處求，而應回到人類“道理結構”自己：從現實出發上，是道始于情;從保存高境上，乃孔顏樂處，也就是人與宇宙的和諧共振。這“執兩”“用中”才是儒家的“普世聰明”。
關鍵詞： 心性儒學 政治儒學 年夜陸新儒家 內圣外王
本年1月24日，彭湃新聞刊發對學者李明輝的一則名為《我不認同“年夜陸新儒家”》的訪談，竟一石激起千層浪，引發年夜陸儒學圈內學者的紛紛反擊。這種回應說明，年夜陸的儒家們正在構成一種新的“配合體意識”。在梁漱溟、熊十力之后，儒家的主戰場轉到了移居港臺的牟宗三、舞蹈場地唐君毅那里，當然年夜陸還有馮友蘭以自我改革方法批儒后又返儒;而現在，更熱鬧的“儒家市場”就出現在年夜陸。這似乎誰也否認不了，但以年夜陸為社會基礎的儒家們的真正成熟還需假以時日。
“政治儒學”針對“心性儒學1對1教學”：真的劍拔弩張嗎
“心性儒學”與“政治儒學”有看上往那么劍拔弩張嗎?事實也許并非這般。我們了解，新突起的年夜陸儒家們年夜都是港臺新儒家的“非進室門生”，他們皆從牟宗三等人那里吸取養分以迴避僵化的中國哲學研討理路。風趣的是，在構成“自性”觀點之后，卻幾乎沒有牟派的直接追隨者，這也許是年夜陸的特別歷史情境使然，而即便在韓國也有許多堅守門戶之“牟派分子”。
你可以直接追問這些身處年夜陸的儒家們，請問你們反對“心性儒學”嗎?大要他們都不會是心性的直接否認者，反而會認定，如沒有心性的矗立，空余“政治儒學”的軌制建構，那還稱什么儒家?成什么儒學?且看蔣慶自己對李明輝家教小樹屋的回應：“我并沒有因為倡導‘政治儒學’而放棄心性儒學，更沒有貶低心性儒學，只是這百年來心性儒學偏盛，三代新儒家都宗心性儒學，‘政治儒學’被國人遺忘，而中國又面臨著政治符合法規性重建與改制立法的時代任務，所以這二十年多年來我才較多地強調‘政治儒學’……心性儒學與‘政治儒學’比擬，是更為主要的儒學傳統，因為心性儒學是實現‘政治儒學’的條件條件。”[1]
這般看來，年夜陸儒家們倡導“政治儒學”，更恰似某種權宜之計，從宗心性轉而法政體，更與這個理應“改制立法”的時代相婚配。但這個時代所訴諸的“政治符合法規性”究竟是什么尚且不論，心性的矗立作為“政治儒學”實現條件的來由，就在于中國式孔教憲政最終有賴于一代“儒士正人”，“只要惡人才能夠樹立善制，儒士正人是惡人，所以只要儒士正人才能夠樹立體現‘霸道三重符合法規性’的善制”[2]。不說這里有幾多“文明決定論”的影子，可是其潛臺詞還是：軌制乃是天然，儒家政治的符合法規性終由儒者決定，而儒者一定受“心性儒學”的濡化而成。問題在于，既然訴諸于賢儒的品德操守，那么這操守若何化作政治實踐及其軌制的呢?瑜伽教室惡人若何制出善政呢?此中介環節究竟是什么呢?
從歷史來梳理，可以先給出個年夜體上的判斷：一方面，“心性儒學”孕育了“政治儒學”，沒有港臺的心性儒學的滋育就沒有儒學政治化的新構，這是毫無疑問的;另一方面，教學“政治儒學”發展了“心性儒學”，並且更準確地說是一種“糾偏式”的發展，因為三代儒家皆主攻心性，現在可以著重政治了，從而反對將儒學封閉在所謂“性命心性”“個體存在”與“形上超出”的領域。
盡管年夜陸一方指責港臺新儒家疏于“儒學政治化”的建設，這大略也不錯;而臺灣一方的李明輝則申辯說，港臺新儒家也以政治哲學建構為要務之一，無論是張君勱的直接政治踐行還是牟宗三書齋內著就的“外王三書”，都體現了他們重視政治哲學建構，這也不無事理。關鍵并不在于雙方爭辯有沒有努力于政治建構，抑或辯解能否早已關注到政治哲學，而在于雙方都自覺與不自覺地墮入了“心性儒學”與“政治儒學”的二分法，心性與政治無疑變成了非此即彼的兩極，但這種兩極分化在原典儒家那里畢竟存在嗎?
謎底顯然能否定的，在孔子那里絕沒有這般分殊，即便到了孟荀那里也是這般，并不像蔣慶所描寫的那般：孔子之后，孟子繼承了霸道思惟，而荀子繼承了禮制思惟，董仲舒之集年夜成公羊學與漢代今文經學創造性地發展了孔子的政治儒學。[3]實際上，孔子能否開創了“政治儒學”就當存疑，孟子更有盡心之學，荀子也有化性之論，雖然“政治儒學”確在漢代得以成立，可是不是以公羊學為主脈值得商議。蔣慶甚至認定，2000年來中國政治軌制的基礎構架皆由公羊學樹立，或許說皆由公羊學開出，公羊學由此可以“獨當”外王儒學之名。
但是，從公羊學對秦漢間中國政治禮瑜伽教室法軌制的實際建構來看，這就顯得以偏概全，更不消說來統攝2000年的“政統”了。“政治思惟與政治軌制，分而言之，則一由崇奉發展而成，一由習俗發展而成，若合而言之，則在發展之過程中，思惟決定軌制之原則，習俗僅為質料罷了。”[4]那么，就此請問：公羊學的儒家“政治崇奉”與從秦漢到清末變化這般之年夜的“政治習俗”，有這般絕對婚配的關聯嗎?假如皆為公羊學的結果，那么，與內儒相結合了的“外法”的位置安在呢?我們了解，秦承漢制乃為定論，教學但秦制中法家乃為主導，年夜一統也應該是秦始皇的功勞吧?
在總體上，蔣慶的確把公羊家抬得太高了：“年夜一統”“通三統”“天人感應”與“孔子為王”思惟，被其視為奠基了2000多年來政治文明的基礎格式，可是這些思惟皆來自公羊學嗎?生怕重要還是漢代儒學吧，“天人之際”的漢代軌制儒學使然。況且，蔣慶所說的“霸道的三重符合法規性”，無非天道隧道人性是也，仍不出漢儒。作為“政治儒學”的公羊家還強調化性起偽、隆禮重法而樹立圣王之制，這些生怕更多來自荀學。由此可見，“政治儒學”的諸多基礎論點，很難以公羊學來加以歸納綜合。
“心性—政治”的儒學張力：內圣與外王若何關聯
“心性儒學”與“政治儒學”的分殊，一個晚期主要文本就是蔣慶1991年公開發表的論文《從心性儒學走向政治儒學——論當代新儒學的另一發展路向》。當時蔣慶仍對科學平易近主作為“新外王”的價值之態度有些曖昧，但卻明確認為新儒家的最年夜危機就是未能開出舞蹈場地“新外王”。他集中批駁牟宗三的哲學儒學之“新開出”說，“牟師長教師想由儒家內圣之學開出科學平易近主以樹立儒家的自負和自負，而結果卻是以儒家喪掉其自性變為‘西學’而告終”[5]。
因此，蔣慶要以“政治儒學”取而代之，也就設定了儒學政治化的“公道性”。這也適應了上世紀八個人空間九十年月更替的歷史發展趨勢，從1980年月的全盤歐化占主潮，到1990年月新守舊主義開始回潮，蔣慶不僅感觸感染到了並且做了這般的思慮：“中國政治文明的重建問題就不再是‘全盤歐化’的問題，而是現代中國的‘復古更化’的問題。所謂現代中國的‘復古更化’，就是用儒家的政治聰明和指導原則來轉化中國的政治現實，在中國樹立來源自天道性理的符合法規的政治次序。”[6]而此中的“天道性理”，舞蹈教室不還是來自“心性儒學”嗎?蔣慶的反思卻將“心性儒學”作為了對立面，認定其極端內在化、超出化與形而上學化，所以不克不及樹立起體現儒家幻想的政治法令軌制(文物典章軌制)，從而將儒家的政管理想落實到中國的社會現實中來。
后來的蔣慶并未這般前般振臂高呼，而是進一個步驟斷裂了心性與政治儒學的本然關聯，并將之與內圣學與外王學分別銜接起來。他認為：“宋學本質上只是心性儒學，只能當內圣儒學之名，而公羊學在本質上則是政治儒學，獨可當外王之學之名。”[7]后來他的論述又有改變，陽明學代表心性儒學，而公羊學仍獨為政治儒學。可是無論怎樣，蔣慶也意識到，心性就是內圣，政治無非外王，其實所謂心性與政治儒學之爭，仍不出若何處理內圣之學與外王之學關系的基礎問題。
假如心性與政治儒學之辯仍不過內圣與外王之張力的話，那么，從宋儒開始的由內圣開出外王的盡力，盡管總體上仍側重于內圣，但都沒有讓內外得以切斷。到了張之洞的“中體西用”階段，他發展出一套晚清守舊主義的儒家政治哲學，已經開始轉向外王的路數。康有為可謂是近代中國政治哲學的第一位大師，也可以被視為近代“政治儒學”的教學場地開啟者，但在他那里，道術仍未割裂，所謂“禮教倫理立，事物制作備，二者人性所由立也。禮教倫理，德性也。事物制作，道藝也”，不若現代“政治儒學”斷然隔斷了心性之“德”與政治之“術”的貫通聯系。
那么，內圣與外王畢竟若何關聯?蔣慶走的是內圣與外王平列之路，他并不承認本身割裂了內圣與外王，由于這種平列“并不是說政治不需求內在品德的約束，整部《年齡》經都是在講政治必須接收內在品德的約束，而是說政治及其軌制不是在本體論意義上邏輯地從內在心性中直接產生的……政治及其軌制的產生，有其客觀的獨立性與結構性，對其進行約束既可來自內在的品德心性，也可來自內在的禮法規范”[8]。這種說法可以被稱為“平列本體論”，而平列自己就是割裂。假如沒有心性的內在矗立而外化為政體，“政治儒學”的體制設計能否更易走向法家的流弊?假如不為政治供給可以與之銜通的品德依據，那又與東方軌制構建何異?
蔣慶的誤區恰好在兩個方面：一是將儒學狹隘地輿解為以宋明儒學為代表的“心性儒學”，又把“政治儒家”窄化為公羊學;二是將“新外王”懂得為東方的科學與平易近主。由此回到霸道，回到儒家學統(六藝之學)與政統(年夜一統的政治禮法軌制)，就必須摒棄東方科學與平易近主。另一種折衷的見解則是“過程本體論”，認為從內圣轉向外王是可以“轉化”的，只不過這種轉化是“過程”的，被轉化的雙方同樣主要。但問題是，無論是并列，還是轉化，都一定以一者為本，“雙重本體”似乎是不成能的：或許主內圣，或許主外王，兩者畢竟有一個更為最基礎。
從古至今，儒學者始終在心性與政治之間、內圣與外王之間做調和，只是心性與政治的著重分歧，好比“在政治思惟方面，宋儒卻比漢儒思惟寬年夜得多。宋儒在政治思惟中的基礎立場，原是孔子的德治主義”[9]。但“政治儒學”離開心性支撐很難矗立起來，現在臺灣儒家也在辯解“心性儒學”也要開出外王一面。問題仍在于，內外取向被割裂為二，所以牟派的知己可否開出與其天性相違的知識之學與客觀軌制，直到本日仍不斷被質疑。
“仁心暴政”之爭的內在焦點：啟蒙還是反啟蒙
政治儒學與心性儒學，往往被賦予地區定位，即“年夜陸政治儒學”與“港臺心性儒學”。實際上，二者之間的爭辯，也許并不是地區(年夜陸與港臺)思惟之爭，而是儒學主流從康有為時代的“政治儒學”，轉向牟宗三時代的“心性儒學”之后的又一次歷史搖擺罷了。
蔣慶本身較早將“心性儒學”同等于性命儒學傳統，將“政治儒學”同等于軌制儒學傳統，但古典的心性與現代的性命概念似乎難以同等，政治也不全然與軌制統一，現在從韓國到中國的軌制儒學顯然與蔣慶的“政治儒學”并不是統一個東西。假如回到孟子所追問的若何從“不忍人之心”發布“不忍人之政”的老話題，那么，心性一派應屬于“仁心派”，而政治一派年夜體屬于“暴政派”，只不過在孟子那里，仁義皆為內在的，性則由心顯出。
宋儒們也在此逡巡反復，并仍不掉其“暴政”之維，多數的宋儒都認定，返歸仁心之“體”則是要開出暴政之“用”，這與孟學“由內而外”的基礎取向并無二致。直到清末康有為也是這般言之，從人性到年夜同皆從不忍人之心而出：“既有此不忍人之心，發之于外即為不忍人之政。若使人無此不忍人之心，圣人亦無此種，即無從生一切暴政。故知一切暴政皆從不忍之心生，為萬化之海，為一切根，為一切源。……人性之仁愛，人個人空間性之文明，人性之進化，至于承平年夜同，皆從此出。”(《孟子微》)
但是，在當今的儒家那里，仁心派與暴政派雙方論爭的內在焦點，似乎并不在于側重于“心”還是“政”，而是對待東方平易近主與外鄉外王的態度。雙方的爭奪之處，并不在于要不要平易近主，而在于要不要西式的平易近主;并不在于要不要外王，而在于要不要外鄉的外王。這才構成了兩派拉鋸戰爭奪之地點，由此兩派得以最基礎分殊開來。
蔣慶對待平易近主的態度也是含糊的，他區分出“本體論”與“效能性”兩種確定方法，這也恰似體用之分，前者是體之本，后者則為用之末。在蔣慶看來，前者屬于排他性的正當性的證明，如確定就不成批評，后者則屬于兼容性、實用性的擇取，它卻是可進可退的。其實蔣慶的主張一點也不含糊，只需全盤接收了東方平易近主，舞蹈場地那么就會步進歐化的后塵，從努力于“鄉村建設”的梁漱溟、努力于“制憲立法”的張君勱到努力于“哲學原構”的牟宗三，他們所做的不過是在接收了東方政治體制的條件之下，給出了某種外鄉化的品德性的補充罷了。
更為關鍵的是，蔣慶們走了一條“反啟蒙”之路。“政治儒學”對前三代儒家的批評，也在于對于他們的啟蒙姿態不滿。教學無論是張君勱還是牟宗三及其后學，皆被認為無條件地接家教收東方平易近主的義理價值，由此類的理念建構而成的政治體制被認為更是西式的，從而脫離了傳統儒家霸道的義理與體制。當今儒學傾向于認定，五四不僅是對于孔家價值的全盤清理，並且也是對東方價值的變異接收，二者皆要反思：為何走的還是“中體西用”之路?在對“西用”的接納里面，為何對平易近主科學毫無檢查而加以采納?
照此而論，以牟宗三為主帥的新儒家們的主張，似乎與新舊不受拘束主義者更接近，起碼在科學平易近主的推重上都不出四五之閾。所以陳明也說，五四是擺佈兩派配合的“思惟圖騰”，也是兩派配合的“思惟罩門”。蔣慶說得更明確，現代儒學“仍在五四‘德’‘賽’兩師長教師的教條中迷掉彷徨，即聚會場地未能在政治與軌制層面直接回到本平易近族的文明傳統中來尋求創造新政治與新軌制的資源”[10]。是以結論即是，要打破五四迷思，超出科學與平易近主的“現代迷障”。
但是，五四的遺產在多年夜水平上需求繼承，在多年夜水平上需求反水，這就直接關乎到若何對待啟蒙的問題，當今儒家們反對牟派的處所，就在于其對啟蒙的接收。但有個史實倒可以留意，啟蒙時代的法國思惟家伏爾泰，在接收儒家思惟后才以“天然神”理念反對宗教神學，啟蒙與儒家也許并不是絕緣體，也許二者可以調和起來。
那么，啟蒙需不需求反思呢?當然要反思其消極面，但更要積極承繼其積極面。啟蒙就是要自立地把握感性，過度感性化之毒當需往解，但中國的問題還是感性把握之缺乏。因為自五四運動以來，中國啟蒙的任務尚未完成，從歷史實情來看，啟蒙之重擔依然艱巨。當今科學的卷土重來，那就是“科學啟蒙”缺乏;“文革”的遺風遺韻，那也是“平易近主啟蒙”不夠。盡管反思啟蒙的那些后現代思潮，與中國前現代的聰明有些許近似，可是中國社會的發展假如把“啟蒙命脈”掐斷了，構成社會發展的基礎就會被無情消解失落，那么，任何擺佈、中西、古今的思惟論辯都將成為真正的空談泡影交流。
俗話說得好，“飽漢不知餓漢饑”。現在對于平易近主科學年夜加撻伐的人們，大要忘記了他們就生涯在這個“西體”之上。這意味著，“西體頂用”的那個來自東方的“體”，是五四救亡以來的現實生涯基礎，這是基礎而不成移的，可是現在的新儒生們要“移”的恰好就是這個體。當然，李澤厚所謂“西體”之體，就是指人類生涯實踐自己，也就是社會存在的本體。無論我們怎么反對李澤厚的“吃飯哲學”，可是他說國民年夜眾的衣食住行、日常生涯才是任何社會保存、延續、發展的最基礎地點，這一點大要怎么都不會被動搖。但是，今朝的某些學人大要就是要動這個“體”，但此“體”一動，毛將焉附?此乃“年夜體”也!
“政治儒學”的新舊版本：有幾多歷史被重復了
當今儒家的發展，并不是接續“前現代”的守舊派儒家，它一方面還應是“現代啟蒙”的產物，另一方面仍要與“啟蒙結果”彼此嫁接，盡管同時也要警戒“后現代”所見之啟蒙惡果。若何處理五四之后的啟蒙遺產，以及對待感性啟蒙的最基礎判斷，大要已成各派思惟內外分殊的試金石了。
康有為的思惟實驗可以作為當今儒學建構的對比。當年他也曾被諷刺為“陽尊孔子，陰祖耶穌”，這是守舊派朱一新批康而康本身歸納出來的。這里的耶穌泛指西學，其實康自己卻是反耶教的，但他那種擎著儒家面具而實施歐化平易近主之實的做法，現在看來也不無借鑒意義，或許說竟被大批翻版了。從心性論的高度來看，康有為甚至很難被稱之為儒家，但是，他卻努力于構建出一種中西合璧式的儒家政治哲學。當今“政治儒學”的建構者們所構建的各種計劃，也與康有為有許多異曲同工之處，但如不訴諸于“內圣”之矗立，生怕也難逃“陽孔陰耶”之類的指責。
康有為在《孟子微》的總論中便明言：“孟子立平易近主之制、承平法也。蓋國之為國，聚平易近而成之，生成平易近而利樂之。平易近聚則謀公共平安之事，故一切禮樂政法皆以為平易近也。但平易近事眾多，不克不及人人自為公共之事，必公舉人任之。所謂君者，代眾平易近任此公共保全安樂之事。為眾平易近之所公舉，即為眾平易近之所公用。平易近者如店舖之東人，君者乃聘雇之經理人耳。平易近為主而君為客，平易近為主而君為仆，故平易近貴而君賤易明也。眾平易近所歸，乃舉為平易近主。如美、法之總統得任群官，群官得任庶僚。所謂得乎丘平易近為皇帝，得乎皇帝為諸侯，得乎諸侯為年夜夫也。今法、美、瑞士及南美各國皆行之。”
康有為在此應用的是“掛羊頭賣狗肉”的政治哲學伎倆，但他的這種設想是不是也成為了一種“儒家平易近主”的舊版本呢?中國的“平易近貴君輕”思惟再走向極端，也不會被賦予這般“平易近主化”的內涵，所謂“一切禮樂政法皆以為平易近也”，這難道不是以不受拘束同等的個體作為社會基礎嗎?康有為的政治哲學可以這般觀之：第一，他的不受拘束同等觀，更多是來自東方的，但卻被賦予了中西結合的情勢。第二，儒學于康有為而言，倒更恰似假借東西，康有為要為國人立崇奉乃其真義。第三，“年夜同”始終是經(愈到后期就愈是真經)，康有為善于運用經權之術，儒教立國之類只是權罷了。
這般看來，康有為立教并不只是為了立君，最終還是為了年夜同世界的實現，而其年夜同幻想則借儒家(公羊三世之論)之名而出。現在的“政治儒學”也在依憑公羊之說而立論，可是卻試圖以“霸道政治”代替康有為的“平易近主政治”，似乎又現南轅北轍之勢。最基礎的懂得差異在于，康有為認定不受拘束平易近主辦念與軌制建基于廣泛人道因此為“實理公法”，蔣慶則否認此類“人類正義”的存在，也就能否定不受拘束平易近主的“人類正義”是全人類可欲的廣泛價值。蔣慶批評康有為“以西解中”，其實本身走向了相對主義，從而否認了從康有為開始就確定的廣泛價值。康有為打著孔子的旗號，其實在“偷運”來自東方的平易近主和不受拘束觀念，可是會議室出租，當今政治儒家們所做的卻是“查禁”德賽二師長教師的私運。在這一點上，我們究竟是前行了，還是后退共享空間了?可以想見，歷史再往下拓展，人們會忘記更多的歷史教訓，沉渣說不定會屢屢出現，歷史重復亦有危險。
康有為接收西學、改革孔門，這兩方面都可謂年夜膽矣。從歷史上看，他脫離了心性之學的路數，建構出一種不受拘束主義化的現代政治儒學，可謂是開了當今“政治儒學”的先河，也確為年夜陸儒學建設供給了某種“范式”。今朝，康有為由于其重在軌制建構，倒成為了年夜陸分歧于臺灣儒家的聚點了，可嘆的是，康有為所做的許多盡力和嘗試在本日居然不斷“再度重演”。那種康有為曾作為權術應用的立孔為國教抑或私教的立場出現了，那種接通儒家與憲政的“看似尊孔”而“實則歐化”的康有為式做法也出現了，紛歧而足。但回顧歷史，我們似乎在走以前曾走欠亨的老路，康有為盡管內在歐化，但處于現代化佈景當中的我們，可以說還沒有人能較之康有為“更近儒家”吧!
關于若何對待當今的儒學復興問題，牟宗三曾引述陳榮捷在《近時中國之宗教趨勢》當中的三個論點，而今看來也頗具諷刺，“一是使儒教為軌制性的國教之盡力從此結束，二是傳統的祭天與祭孔之禮之結束，三是儒教最基礎不是宗教(不成作為宗教觀)”[11]。牟宗三感嘆道：“假如中國人只反對儒教為國教，以及反對其為宗教，則儒教之淪陷亦不過一時之激動，尚不是決定性的。無奈中國人復進行其毀壞，并其為一文明氣力而反對之。”[12]牟宗三所指的起首就是五四運動后的每況愈下，儒家由此不再能成為“積極而建設之氣力”了。
很是有興趣思的是，在復興儒學之幟從港臺到年夜陸接續而起的時候，歷史似乎卻在發展。年夜陸新儒家恢復軌制性儒學是其一，祭孔雖恢復已無宗教意義是其二，孔教與儒學之新爭則是其三。盡管我們并不贊同那種線性的歷史進步觀，可是歷史該若何前行而不走回頭路，據何種思惟而行才是切實可行的，還是橫亙在不受拘束派、新右派與守舊派眼前的配合難題。即便儒家要“返本而開新”，大要也不是回到底本，亦無法回歸原始，而只是借古說今罷了，從而在新的歷史基石上進行新的創生。年夜陸儒學的確任重而道遠。
假若儒家政治勝利之后：能否“心性儒學”終將勝出？
假如遵守蔣慶們的思緒，“政治儒學”勝利后，那么，“心性儒學”真會通行全國嗎?蔣慶認定這是理所當然的：“因為平易近主政治的主體是尋求現世利欲的‘通俗人’，而不是尋求廣泛道義的‘士正人’。鑒于此，在‘政治儒學’的義理系統確立后，倡導并弘揚心性儒學就成了儒家群體的第一要務。”[13]當然這一假設自己就缺少現實支撐的，並且歷史加倍難以假設，或許可以換個提問方法：無論未來中國政體能否以儒學主導，什么樣的儒學才會成為具有世界性的“中國儒學”?對于全球世界而言，中國將供給出何種可普世化的儒學?
無論是“心性儒學”還是“政治儒學”，無論是牟宗三們還是蔣慶們，在力主儒學回歸心性上，其實并無二致。牟宗三取道于康德，又試圖消化康德。他先從中國哲學內部加以分殊：揚雄《法言》說“觀乎六合，則見圣人”，理學家程伊川改為“觀乎圣人，則見六合”，前者被牟認為是metaphysical ethics(形而上學的品德學)或theological ethics(神學的品德學)，后者則是moral metaphysics(品德形而上學)。[14]但問題在于，從觀圣人到見六合，宋儒的這種會議室出租翻轉，也許恰好是走反了路。宋儒以一種形上的新態度走向了心性，從而走向了原典儒學的那種從觀六合到見圣人之素樸之路的背面。
進而，牟宗三將儒家與康德進行比較，“康德只承認moral theology，不承認theological ethics(神學的品德學)。這是中國人的精力個人空間，中國人沒有神學，儒家以實踐感性作拱心石，依我的名詞是：儒家只承認moral metaphysics，而不承認metaphysical ethics”[15]。這是懂得牟宗三哲學的一處關鍵，所謂moral metaphysics就是品德形而上學，而metaphysical ethics則1對1教學是形上倫理學，在康德那里它也可以同神學倫理學同等。交流但是，康德所承認的是這種品德神學，而不是神學的品德學，而中國傳統卻沒有神學傳統，儒家還是以“實踐感性”為拱心石的。
牟宗三試圖構建出一套“品德形而上學”，但是，盡管宗教在未來能夠消散，但牟氏的這樣一種高蹈的品德建構，能否能夠成為“全球品德”建構的新的基石呢?從現在“全球底線倫理”日趨位居主流、基督教倫理日漸變得陵夷的趨勢觀之，牟宗三的這種過于“高峻上”的哲思緒數似乎前程未卜，假如這種高端品德可以全球實施的話，那么未來宗教也都能夠同樣由此得勢，可是中國儒學在未來的能夠之路，也許在于梁漱溟所說的“以品德代宗教”。
在這個意義上，中國儒家的未來，也許更多是回到梁漱溟，而非牟宗三。梁漱溟的儒學之路，更能夠作出具有全球價值的外鄉貢獻。梁漱溟自己必定是不贊同公羊學那套東西的，他甚至認為以道名分的《年齡》無異于外國一部法典之厘訂，但它卻不是法典而是禮。這種禮而不符合法令，更具有廣泛價值。“不過像《年齡》所設想的那套次序，卻從不曾實現。此即後面所說的：‘孔子對當時封建次序，作修改工夫，要使它幻想化，結果是白費。’其所貽于后世者，只要那倫理次序的年夜輪廓。”[16]照此而論，當今的儒家也許難以在政治方面有更多建樹，他留給當代社會的遺產更側重于倫理次序之建構。
梁漱溟所論“中國以品德代宗教”，宗教所以被替換：“一、設定倫理名分以組織社會;二、設為禮樂揖讓以涵養感性。二者合起來，遂無事于宗教。”[17]這也可以追溯到《東東方文明及其哲學》里面所論，孝悌的倡導與禮樂的實施，二者合起來就是“孔子的宗教”。當然，梁漱溟所說的“感性”，也不是東方所強調明智(思維認知才能)，他認定，天性與感性皆屬于情面，好惡之情乃不用隨附于天性，此乃感性，梁之感性也是道理合一的架構。李澤厚暮年的“情本體”思惟，可以視為梁之后的開拓發展，他強調的“審美代宗教”與“品德代宗教”分歧，其低層級近于蔡元培普及理性的層面，但其高層級更有“審美形而上學”之義，這可與牟宗三“品德形而上學”比擬照，并將儒家之路引上了回歸“一個世界”且更為切實的情本路數。
所以說，未來的教學場地中國儒學之路，先不考慮“政治儒學”的能夠勝利與否，但就反思“心性儒學”的未來能夠性的話，也許從宋儒到現代新儒家的理路都難以走得通，而梁漱溟作為“最后一個儒家”卻開啟一條能夠之路，值得后人沿著他的標的目的繼續走下往。生怕“心性儒學”早已在東方形而上學年夜勢沒落當中掉往價值，並且全球價值也不克不及這般向高處求，而應回到人類“道理結構”自己：從現實出發上，是道始于情;從保存高境上，乃孔顏樂處，也就舞蹈場地是人與宇宙的和諧共振。這“執兩”(一始一終)、“用中”(度的掌握)才是儒家的“普世聰明”。
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