仁道——人權理論的價值基礎
作者：韓星
來源：作者授權 儒家網 發表
時間：孔子二五六六年歲次乙未年正月廿八日癸巳日
耶穌2015年3月18日
[摘要]儒家以“道”為最高幻想價值。儒家之道屬“人性”范疇，其實質便是“仁道”，人之為人的內在本質。儒家的仁道體現在政治上就是“暴政”，試圖樹立以仁道為最基礎的政治形態，張揚道統以與君主專制與官本位對抗，但在兩千多年的政治實踐中存在很年夜的缺點。明天，仁道觀念可以成為人權理論的價值基礎，以彌補東方人權理論過分強調東西感性，忽視價值感性的弊病。
[關鍵詞]道；人性；仁道；暴政；人權理論；價值基礎
[基金項目]本文為2012年度中國國民年夜學引進人才科研啟動項目“漢代經學與焦點價值體系”，項目編號：30212101；2012年度國家社科基金重點瑜伽教室項目“中華文明元典基礎概念研討”子課題“仁”，項目編號：12azd082。
儒學雖然沒有明確地提出人權的概念，但并不克不及說不重視人權問題。從學術淵源上說，現代東方人權理論的一個主要思惟淵源就是中國儒學。通過考核中國儒學對東方的啟蒙思惟家產生的影響可以明顯地看到這一點。17、18世紀的歐洲哲學家、思惟家萊布尼茨、洛克、孟德斯鳩、盧梭、伏爾泰、狄德羅等無不謹記儒家學說，都分歧水平地遭到中國儒家思惟的影響。他們年夜多論述人權、人道問題，構成了一股很年夜的社會思潮，這些思惟最后匯合到康德、黑格爾這些大師的哲學之中，為現代東方感性主義人權論的奠基了理論基礎。誠如成中英師長教師所說，人權、平易近主這些概念起首是由東方人提出來的，這沒有什么疑義。可是，現代東方人權論是在東方哲學，特別是在儒家哲學思惟的影響下產生的。現代人權的哲學基礎是儒家哲學的人道倫理或德性倫理[1]。
儒家的基礎精力是一種六合人一體構架中重人重平易近的人文精力，是通過性善、仁愛、暴政、平易近本、中庸、至誠、和為貴等概念來表達其人權理念的。正若有學者所指出的：“在儒家傳統中包括若干思惟資源，它們可以與現代‘人權’概念相接榫，并且在儒家文明的脈絡中為它提出另一種證成（共享空間justification）。”[2](P53)關于現代人權與儒家傳統，李明輝經過剖析、比較，認為american學者帕尼卡（R .Panikkar）曾歸納出《世界人權宣言》的三項哲學預設，一是廣泛人道，二是個人之尊嚴，三是平易近主的社會次序，“在這三項預設當中，前兩項預設無疑可在儒家思惟（尤其是孟子思惟）中發現有利的思惟資源。”[2](P81)儒家的仁道觀念不單與東方人權主義的基礎原則相分歧，並且為人權主義理論的供給了價值基礎。
一、儒家“于道最為高”
儒家的“道”是指現代先王之道，即堯舜禹湯文武周公一脈相承的文明傳統，它代表著儒家文明的價值幻想和最高典范。《漢書·藝文志》：“儒家者流，……于道最為高。”儒家把道是放在一個不成動搖的最窪地位的，請求“士人”必須作為“道”的擔當者、猛攻者。如《論語·子張篇》中孔子有兩句話:“百工居肆以成其事，正人學乃至其道”。正人要以學而達道。在這個基礎上，孔子請求儒者：“篤信好學，守逝世善道。危邦不進，亂邦不居。全國有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”（《論語·泰伯》）“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·里仁》）“舞蹈教室正人謀道不謀食。耕也，餒在此中矣；學也，祿在此中矣。正人憂道不憂貧。”（《論語·衛靈公》）“曾子曰：‘士不成以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？逝世而后已，不亦遠乎？’”（《論語·泰伯》）“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛靈公》）顯然，孔子把道視為一種不成輕易放棄的幻想價值。這一幻想價值是孔子從歷史文明中歸納綜合和提煉出來的，它不離蒼生日用與社會人生，卻又能夠超出世俗具體好處，對社會具有裁定和評判的意義，是以也就成為儒者人生價值取向的最基礎依據。“孔子的‘道’具有廣泛性和包容性，它是一個年夜的事理，具有廣年夜的客觀性，它是在人的文明發展中的人的價值，是人的理、社會的理。”[1]孔子請求士人們能夠超出本身個體的和群體的短長得掉，在“道”的基礎上發展為對整個社會的深摯關懷。孟子在孔子的基礎上有更進一個步驟的發展，共享會議室特別矗立儒者的獨立人格。他盼望儒者有高遠的尋求：“道在爾而求諸遠”（《孟子·離婁上》），請求儒者無論窮達都不要背棄道：“士窮不掉義，達不離道。窮不掉義，故士得己焉；達不離道，故平易近不掃興焉。”（《孟子·盡心上》）甚至請求儒者“全國有道，以道殉身；全國無道，以身殉道。”（《孟子·盡心上》）荀子的“道”與孟子的高遠與超出比擬，就顯得具體、實際多了，甚至有更多現實功利的考慮。如他說：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，正人之所道也。”（《荀子·儒效》）“道也者，何也？禮義、辭讓、忠信是也。”（《荀子·私密空間強國》）“道也者，治之經理也。”（《荀子·正名》）可以看出，從孔子文明關懷到荀子政治參與的明顯變化，顯示了孔孟與荀子之間的區別。這種區別的一個主要標志，就是孔孟與荀子雖然配合言“道”，但其內涵已經有明顯的分歧，孔孟的“道”中包括著更多的文明批評原因，而荀子則更重視士人對現實政治的個人空間參與後果。[3](P51-52)
現代儒者所堅守的“道”的理念，與東方學者所尋求的真諦、正義等價值有接近的處所，但更有終極依據和超出層面的訴求。約翰·羅爾斯在《正義論》中這樣說：“正義是社會的重要價值，正像真諦是思惟體系的重要價值一樣瑜伽教室。一種理論，無論它多么精致和簡潔，只需它不真實，就必須加以拒絕或修改；同樣，某些法令和軌制，不論它們若何有用率和有條理，只需它們不正義，就必須加以改革和廢除。每個人都擁有一種基于正義的不成侵略性，這種不成侵略性即便以社會整體好處之名也不克不及超越。”[4](P3)這就相對明白地說明了東方知識分子的思惟精力特質，而儒家的“道”是源于對歷史文明的反思，由古今之變而天人之際，構成了關注的是人最基礎存在的形而上的終極價值，這就使儒者能夠培養出一種任務感，使他們在現實當中能夠明道、體道、修道、守道，“道”寄予他們一種文明幻想，一種精力家園的眷戀。在儒家思惟體系中就構成了以道為最高價值統攝學、政、文、法等的立體網絡結構，邏輯先后的設定體現了“道”作為終極價值的基礎性位置。儒者們由于對“道”的擔當，對政治的態度就由此表現出了幻想和現實的巧妙結合，他們普通都是懷抱幻想的現實主義者：一方面，他們總在試圖超出于政治權勢之外，以道抗政，以道統政；另一方面，他們又試圖誘君進道，借勢現實權力共享空間落實道的價值理念。
二、“人性”與瑜伽場地“仁道”、“暴政”
按儒家學說，東方思惟中的“人權”（human rights）、“人性”（humanity）都屬于儒學話語體系中舞蹈教室與天道、隧道并稱的“人性”范疇。孔子主推己及人,仁者愛人，是人性的基礎含義。《孟子•盡心上》載：“仁也者，人也；合而言之，道也。”疏云：“孟子言為仁者，所以盡人性也，此仁者所以為人也。蓋人非仁不立，仁非人不可。合仁與人而言之，則人性盡矣。”這說明仁與人可以互訓,二者合起來就囊括了人性的含義。《易傳•說卦傳》：“立人之道，曰仁與義。”仁義是人性的重要內容。《禮記·喪服四制》：“仁義禮知，人性具矣。”仁義禮知就是孟子講的四端，假如能夠把這四端發揮出來，就具備了完全的人性。儒家“人性”的基礎內涵包含仁者愛人、忠恕之道、暴政霸道等。孔子之后，經過歷代儒家的不斷發發揮，“人性”一詞被賦予了更高的人文含義，成為儒家尋求的基礎價值，同時寄予了很高的價值幻想。概而言之，“人性”就是一種人之為人的品德底線，是一種對做人的基礎價值的尋求，同時，也包括了尋求更高價值幻想的“仁道”。“人性”可以成為成為儒家“仁學”與不受拘束主義對話的基礎，成為人權理論的基礎性價值參照。“從人的發展、完美來看，人權富有人性精力。……人權是一個以人性作為社會進步目標的目標性概念。……人權是一個以個人作為人性主體的主體性概念。……人權是一個以權力來奉行人性的權威性概念。”“在東方，人權思惟是以天然哲學為主體的人性主義與法學上的權利概念相結合的產物。”“所以，周全懂得人權，必須同時掌握這兩個方面。借使倘使離開人性來談人權，就會將人權囿于法令權利。借使倘使離開權利來談人權，就會流于空洞的人性主義。”是以，“人性原則假如不與權利概念相結合，便會流于空洞，或許指向單純的品德義務。中國現代有相當發達的人性思惟，但中國歷史上沒有出現人權概念，這在很年夜水平上是因為缺少法學上的權利概念，乃至奉行人性主義的高尚原則，只能寄看于開明君主，傾心于教化，或許靠道心佛性來顯揚。”[5](P176、89、169、28)當然，也有學者有分歧意見，認為中國人在過往幾千中享用有比東方更多的人權：
人權，是政治層面上的概念，中國傳統的暴政霸道是人道政治，講人品、重人倫、尊人性，在實質上也當然尊敬人權，維護人權。雖然，向來沒有“人權”這個名詞觀念，但由于有“人道、人倫、人性”作為生涯的道理和軌道，所以幾千年來，實在比較東方享用有更多的人權。[6](P55)
這里還得比較一下中西人文主義、人性（主義）的差異。以儒家為主體的中國文明的人文精力與東方文明以基督教為主體的人文主義、以天然為歸宿的人本主義判然不同。東方的人文相對于“神”而言，東方的人文主義是在對抗東方宗教暗中勢力的斗爭中產生的，是歐洲文藝復興時期新興資產階級對抗封建主義的一種社會思潮。它請求在各個文明領域把人、人道，從宗教神學的禁錮中束縛出來。東方人文主義主張同等、人舞蹈場地權、平易近主，贊佳麗的氣力，頌揚人的特徵，反對封建等級觀念，反對經院哲學和蒙昧主義，宣揚人的幻想，倡導尊敬人，推動了歐洲各國思惟的束縛和文明的發展會議室出租。人文主義的哲學基礎是“人道”論，倡導的是“人性主義”的世界觀。東方的“人本主義”也與中國傳統的人文精力有所分歧。東方人本主義認為：人是萬物的標準。判斷長短，善惡的標準只能是人的感覺和短長關系，人總是從本身出發對待天然，對待世界。東方人文主義是一特定時代的一種思潮，一次以人為目標的思惟束縛運動；人本主義則僅僅是某些哲學學派的學術思惟。
人分歧于其他動物的處所在于，他不是滿足、逗留于天然、天性的生涯，也不僅僅是在消極地適應環境中求得本身的保存，人之為人就在于他在滿足了性命的基礎需求之后，更進一個步驟對性命的意義發生追問：究竟什么是人？若何才幹真正成為人？儒家思惟體系中“人性”與“仁道”其實是相通的。《說文》小篆“仁”字從人從＝，此“＝”在甲骨文的古文字系統中重文符號，不是“一二三”數目中的“二”。是以，此“＝”即“人人”，前一“人”是古漢語語法的名詞意動用法，其義是“把人看作人”。此應為“仁”之本義，“仁”的其他義項都是在此基礎上引申出來的。這就是說“仁”字本義就是一種人性思惟觀念。[7]P13儒家經典《中庸》、《孟子•盡心下》、《禮記•表記》、《孔子家語·哀公問政》都援用據說是孔子說的：“仁者，人也”，這是說“仁”與“人”在基礎內涵上是相通的。在此基礎上，“仁道”與“人性”也就是相通的。《孟子•盡心下》：“仁也者，人也；合而言之，道也。”仁與人是一個硬幣的兩面，他們互為表里，而二者合起來就是“道”。朱熹《孟子集注教學》說：“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也。”人之為人的最基礎事理就在于人具有仁這一品德。仁是人之為人的本質和特征，也就是說，具有了仁才幹成其為人。《孟子•離婁下》說：“惻隱之心，仁也”。“惻隱之心”便是同情心、憐愛心，是從感情角度界定仁的。孟子還把仁愛之心稱之為“不忍人之心”，指出每個人都有憐憫體恤別人的心，此心是人之為人在品德上最底線的標志。宋儒真德秀說：“人之所以為人者，以其有是仁也，有是仁而后命之曰人，否則則非人矣。”(《西山真文忠公函集》)是對孟子思惟從正反兩方面的發揮。
儒家多以“人”釋“仁”，以“仁”作為人之為人的本質特征，其最基礎意義在于確定人的價值，承認人的獨立人格。這種意義上的人并不是近代一些人批評的那樣是只講整體、不講個體的人，而是在整體與個體、社會價值與個人價值之間走中道的人。正如梁啟超所說：
以今語釋之，則仁者人格之表征也。故欲知“仁”之為何,當先知“人”之為何,“人”何故名,吾儕因知有我故比知有人,我圓顱而方趾,橫目而睿心,是以凡見有顱趾目心同于我者,知其與我同類。凡屬此一類者,錫予以一“年夜共名”謂之“人”。人也者,通彼我而始得名者也。彼我通,斯為仁,故“仁”之字從二從人。鄭玄日:“仁,相人偶也。”(《禮記》注)非人與人相偶,則“人”之概念不克不及成立。換言之,若世界上只要一個人,則所謂“人格”者決無從看出。人格者,以二人以上彼此間之“同類意識”而始表現者也。既爾,則亦必二人以上交相依賴,然后人格始能完成。[8](P交流30)
梁啟超認為“仁”與“人”的相通集中體現在人格的樹立，換句話說，人格是在人與人來往中以仁心待人，以仁道處理人與人關系當中樹立起來的。儒家以仁為人之為人的本質也體現了儒家尋求的品德幻想。正若有學者所論：“在儒家思惟中，仁可以進一個步驟的代表人的完滿幻想，仁是與全德和一切德的要素統一的。”[9](P7)
從儒學發展史上看，孔子把重點放在對“人”的研討上，站在“人之為人”的高度來反思年齡社會禮樂崩壞過程中人與人(包含君臣、諸侯卿年夜夫、父子等方面)的關系變化，在後人的基礎上提出了“仁”這個概念，以“仁”為中間，把人從天命神學中束縛出來，在中國思惟史上初次系統地構成了一套人學思惟體系，為中華文明的人文精力奠基了基礎。他從對西周政治文明形式的焦點——禮樂的思慮進手強調仁道精力。他說：“禮云禮云，財寶云乎哉?樂云樂云，鐘鼓乎云哉?”（《論語·陽貨》）：“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語•八佾》)強調指出禮絕不只是人們概況上看到的那些財寶鐘鼓之類的禮樂儀式，而是有其內在精力的，這就是“仁”。一個人假如“不仁”，就是把禮樂的情勢做得再完善，也沒有任何意義。又“林放問禮之本”，獲得了孔子的贊揚，“年夜哉問”（《論語·八佾》），這里禮的本質就是指的禮精力實質，也就是以“仁”為中間的品德體系。正若有學者所論，“《論語》中多處為‘仁’規定界說，其特點是：‘仁’不是以祖先神的崇敬為出發點，而是以人的感性為基點；不是以氏族群體為出發點，而是以個人修身為基點；不是以維護一方而犧牲另一方為出發點，而是力圖照顧到人際雙方的好處為基點。孔子將‘仁’解釋為‘愛人’就顯示了這樣一些特點。”[10](P6)“孔子之學名為‘仁學’，這是就其幻想而言。就其現實而言，孔子之學則可名為‘人學’。但孔子是要用人的幻想來啟發和改革人的現實的，也就是要用人道之‘仁’來實現人生，使‘人’的現實轉化為至善。故‘仁學’可所以‘人學’，而‘人學’也可所以‘仁學’，兩者是親密關聯著的。”[11]P 402-403。對此，徐復觀從人文主義轉向的視角進行了梳理，他認為中國傳統文明年夜約從周公已經開始人文主義性情的建構，禮樂就是其標志，但這只是內在的人文主義。孔子使之轉化為內發的品德的人文主義。經過此一轉化，中國文明的品德性情，才正在樹立起來。“《論語》上所教學場地說的仁，是中國文明由內向內的檢查、自覺，及由此檢查、自覺而發生的對人、對己的請求與盡力的年夜標志。”[12]P235這樣，“由于‘仁’這一內在人格世界的建構，內在的‘禮’在內在的‘仁’中獲得了根據、保證，從而價值之源的尋求實現了由內向內的轉化。”[13](P118)所以，陳淳《北溪字義》就說：“孔門教人，求仁為年夜。”
從孔子開始，儒家就很是重視人的性命價值。《論語·鄉黨》載：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’‘不（否）’，問馬。”馬廄著火了，孔子起首詢問伺馬的下人有沒有事，得知人沒有問題才問馬。所以，孔子先關心人的傷亡，后關心馬的家教傷亡。重視性命價值，只是在人和牲畜之間優先強調人。孔子反對不教而殺，這是直接針對統治者不尊敬老蒼生的保存權、性命權，濫施刑罰的行為。《論語·堯曰》載孔子說：“不教而殺謂之虐；小樹屋不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；……”強調統治者不共享會議室得濫用刑殺手腕殘害人的性命，即便對于犯法，也不克不及輕率行事，而應本著“與其殺不辜，寧掉有罪；與其增以有罪，寧掉過以有赦”的原則“求所以生之”，“不得其生之之道，乃刑殺”，因為“逝世者不成復生，斷者不成復續也”(《尚書年夜傳》卷四引孔子語)孔子反對人殉，并反對用俑殉葬。年齡以前統治者往往用人（重要是奴隸殉葬），年齡時期用人殉葬遭到了一些人反對，于是就出現了仿人的泥、木做的替換物——俑，但用俑殉葬這種觀念從本質上來看，依然是人殉軌制的延續，反應了人們的人殉觀念，所以孔子依然反對。《孟子·梁惠王上》記載：“仲尼曰：‘始作俑者，其無后乎！’為其象人而用之也。”在孔子看來，用俑殉葬依然近乎用人，也是不人性的，所以孔子表現反對。《孔子家語·曲禮公西赤問》子游問于孔子曰：“葬者涂車芻靈，自古有之，然古人或有偶，偶亦人也是無益于喪。”孔子曰：“為芻靈者善矣，為偶者不仁，不殆于用人乎！”子游問孔子說，送葬的人用泥車和草人草馬殉葬，這是自古就有了。可是，現在有人制作偶像殉葬，這是無益于喪事的辦理的。孔子說，用泥車和草人草馬比較好，制作偶像的人是沒有仁愛的表現，這不是接近用人來殉葬嗎？可見孔子贊成用泥車和草人草馬，反對用偶像。泥車共享會議室和草人草馬符合“冥具”的標準。冥具是指隨葬的器物，前人又稱為“躲器”，后世又稱為“冥器”，就是指專為逝世人加工，抽像上類似，功用上不成應用的器物，因此唱工瑜伽場地普通都比較粗惡。《禮記·檀弓》說這種冥具“竹不成用，而瓦不成膝，琴瑟張而不服，竽笙備而和睦，有鐘磬而無簨簴”，竹器、瓦器都無法應用，琴瑟和竽笙沒有宮商之音，鐘磬無法懸掛。之所以這般，并非是欺逝世者無知，而是為著節省人力、物力，目標只需能體現逆子的孝心和感情就行了。
儒家的仁道體現在政治上就是“暴政”，是歷代儒家極力倡導的。孔子強調的“仁”不僅僅是一種倫理品德學說，更是一種治國理政的學說。孔子不滿當時“全國無道”，動蕩不安的社會，抱著強烈的憂患意識和救世情懷，奔家教游列國，汲汲以求，倡導“德化”、“禮治”。他說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）對執政者的政治品德提出了很高的請求，這就是“正”。當季康子問政與孔子，孔子對 曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正。”（《論語·顏淵》）又說：“其身正，不令而行；其不正，雖令不從。”（《論語·子路》）又說：“茍正其身矣，于從政乎何有？不克不及正其身，如君子何？”（《論語·子路》）這就是說，執政者必須從規矩本身開始，通過其人格魅力和品德感化力往管理平易近眾（君子）。這樣，才幹培養一個傑出的次序社會。他提出“為國以禮”，集中表達了他對禮在政治中的位置和感化的認識。除了重視德、禮，孔子也沒有忽視政、刑在治國理平易近過程中的主要性，他指出：“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）朱注：“道，猶引導，謂先之也。政，謂法制禁令也。齊，所以一之也。道之而不從者，有刑以一之也。免而無恥，謂茍免刑罰。而無所慚愧，蓋雖不敢為惡，而為惡之心未嘗忘也。禮，謂軌制品講座場地節也。言躬行以率之，則平易近固有所觀感而興起矣，而其淺深摯薄之紛歧者，又有禮以一之，則平易近恥于不善，而又有以致于善也。”可見，孔子認為在治國理平易近過程中，德、禮與政、刑都是不成缺講座場地乏的，不過，在這四者當中他是有先后的，這就是德、禮為先，政、刑為后。
孔子先德、禮，后政、刑的思惟還體現鄙人面幾個關系上：在政治與經濟關系上，他主張先經濟后政治，也就是先富后教。冉有問為政起首要解決什么問題，孔子答覆是平易近富起來，而后再進行教化。又子貢問為政，他說：“足食、足兵，平易近信之矣。”（《論語·顏淵》）同樣把足食放在首位。
在惠與使的關系上，他主張先惠后使。孔子認為使平易近是必定的，但不克不及無條件地使，應該是先惠而后使，“惠則足以使人。”（《論語·陽貨》）
在教與殺的關系上，孔子提出以直正枉，先教而后殺。哀公問曰：“何為則平易近服？”孔子答覆：“舉直錯諸枉，則平易近服；舉枉錯諸直，則平易近不服。”（《論語·為政》）季康子問政與孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為私密空間政，焉用殺？子欲善而平易近善矣。”（《論語·顏淵》）
孟子繼承和發揚了孔子“仁”學思惟，將之從倫理品德學說發展為實行霸道政管理想的暴政。孟子的暴政思惟是以性善論為理論基礎，以保證平易近生為焦點，以奉行教化為歸宿。暴政的具體內容很廣泛，包含經濟、政治、教導以及統一全國的途徑等，此中貫穿著一條平易近本思惟的線索。在經濟方面主張“制平易近之產”，就是讓人們具有必定的財產，這實際上是井田制的內容之一；在政治主張霸道政治，作王霸之辨會議室出租，主張霸道，反對蠻橫，著眼于爭取民氣，目標是“保平易近而王”（《孟子·梁惠王上》）。孟子的暴政說發展了年齡以來的重平易近、重人的“平易近本”思惟，提出“平易近為貴，社稷次之，君為輕”的觀點，將平易近本思惟發揮到了極致。別的，孟子還強調為君者真正得民氣必須與平易近同樂，應樂平易近之樂，憂平會議室出租易近之憂。
孟子反對非正義戰爭，指斥“年齡無義戰。彼善于此，則有之矣。征者上伐下也，敵國不相征也。”（《孟子·盡心下》）這個時期諸侯國之間的戰爭都不合適“義”的標準，即不單違反了西周以來禮制所規定的高低等級名分軌制，也給國民帶來了無窮無盡的災難。對于統治者不顧國民的逝世活，頻繁地發動戰爭，攻城略地，他更是仇恨至極，痛斥道：“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城。此所謂帥地盤而食人肉，罪不容于逝世。”是以，孟子建議“善戰者服上刑”（《孟子·離婁上》），讓那些好戰的人獲得應有的懲罰。孟子說：“殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。”（《孟子·盡心上》）“行一不義，殺一不辜而得全國，皆不家教為也。”（《孟子·公孫丑上》）孟子認為正人仁平易近愛物，慈心不殺，應先從大事做起。他說：“正人之于禽獸也，見其生，不忍見其逝世；聞其聲，不忍食其肉。是以正人遠庖廚也。”他見齊宣王不忍牛之觳觫而就逝世地，就稱贊齊宣王“是心足以王矣！”荀子說：“行一不義、殺一無罪而得全國，仁者不為也。”（《荀子·王霸》）以仁義作為基礎的人性標準，請求統治者即便得全國也不成濫殺無辜、刑虐蒼生，這是對人的性命價值的確定。
“暴政”的人道論依據是孟子的性善論，請求君主起首是個仁者——有仁心才幹行暴政。可是，經過數千年的政治實踐，這方面存在很年夜的缺點。正如嚴復批評的那樣：
夫制之所以仁者，必其平易近自為之；使其平易近而不自為，徒坐待別人仁我，不心蘄之而不得也。就令得之,顧其君則誠仁矣，而制則猶未仁也。使暴者得而用之，向之所以為吾慈母者，乃今為之虎豹可也。嗚呼！國之所以常處于安，平易近之所以常免于暴者，亦恃之罷了，非待其人之仁也。恃其欲為不仁而不成得也，權在我者也。使彼而能吾仁，即亦可以吾不仁，權在彼者也。[14]P258
而梁啟超也認為：
中國前賢言暴政，歐美近儒倡不受拘束，此兩者其形質同而精力迥舞蹈場地異，其精力異而正鵠仍同。何也？暴政必言保平易近，必言牧平易近。牧之保之云者，其權無限也，故言暴政者，只能論其當如是，而無術以使之必如是。雖以孔孟之至圣年夜賢，嘵音瘏口以道之，而不克不及禁二千年來暴君賊臣之繼出踵起，魚肉我平易近。何也？治人者有權，而治于人者無權，其施仁也，常有鞭長莫及、著名無實之憂，且不移時而熄焉；其行暴也，則窮兇極惡，無從限制，流毒及全國，亙百年而未有艾也。圣君賢相，既已千載紛歧遇，故治日常少而亂日常多。[15]（P5）
緣由在于暴政只強調了義務，而忽視了權利，使權利義務分屬不克不及的政治主體：至圣年夜賢有仁而無權，暴君賊臣有權而非仁。依照儒家的歷史性解釋，在上古堯舜禹文武周公圣王那里二者是完善結合在一路的。年齡以降，二者一分為二，儒家只能以暴政為基礎理念的道統與以權力為基礎尋求的政統進行對抗。
總之，“中國現代的瑜伽教室圣賢不克不及從人本主義、平易近本主義及天道、仁義中推導出人權，在很年夜水平上要歸因于權利概念過于貧乏，廣泛的品德請求不克不及轉化為廣泛的權利請求，轉化為軌制內的請求。”[5]P23當然，應該看到，儒家的仁道思惟雖然沒有直接發布人權理論，但“仁道重視人的人格尊嚴，重視人的交流本體意義、重視人的主體性和能動性、重視人的自立性和不受拘束性”，“是人權主義的條件”[16]，特別是儒家的暴政理念，試圖樹立以仁道為最基礎的政治形態，張揚道統以與君主專制與官本位對抗，是合適現代平易近主發展的基礎標的目的的。總之，儒家的仁道思惟具有普世價值，可以成為人權理論的價值基礎，在現代社會發揮基礎性的感化。
結語
當前在東方以人權理論作為普世的價值觀，以東方中間主義的視角和霸權主義者的心態對世界上各個國家平易近族指手畫腳的時候，我們需求在確立中國文明主體性的基礎上以自負開放的態度接收包含東方文明在內的一切有價值的人類文明結果，但關鍵是我們怎么找到我們本身的發展途徑和標的目的，找到東方文明復興的新情勢。
東方人堅持他們的權利,“而東方人盼望夢想成真”。“當東方政客為重視家庭價值搖旗吶喊以拯救東方社會的品德淪落時，在東方傳統文明中成長起來的亞洲新一代領導者，則把家庭作為生涯中最主要的內容。他們中的絕年夜多數支撐原則上的平易近主，但認為東方社會沒有需要照搬東方的平易近主形式。”[17]P275、267“人們越來越多地談論多元文明。這意味著‘放棄把一個文明解釋為一種幻想，或毋寧說是獨一的幻想’，……相反，存在著許多文明，它們每一個都以本身的方法文明化了。”“設置這些誕生于東方的新的政治社會將復制那些我們東方人所熟習的政治社會是荒謬的。這些東方文明的復興將采取新的情勢。”[18]P24、22這是東方學者的等待和希冀，更是我們應該盡力的途徑和標的目的。
在人權方面，儒學不單對東方人權理論的構成有直接影響，還有仁道觀念可以成為人權理論的價值基礎，以彌補東方人權理論過分強調東西感性，忽視價值感性的弊病，為人權理論奠基深摯的價值基礎。
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原載于《河北學刊》2015年第1期，P20-25,1.0萬字。
責任編輯：姚遠